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# 雕勝鬘寶窟敘
雕勝鬘寶窟敘
原夫所謂一乘之大車者，則是法王之寶輅也。
是以萬德珍琛以校嚴其高廣、四辯鈴鐸以縣列其旁邊，
欄楯總持、幰蓋悲捨，禪綩以蓐、寂枕以休。
華纓嚲垂，四來舉足歸仰之憙；寶繩絞絡，群黎寧有愛見之愆？
儐則駢田奉崇、牛則#CB04954;#CB03798;般若，
況夫家且富豐，不偏其施；乘豈窮匱，無量其籌。
何其盛哉！何其偉哉！
然夫蒙庶冠癡佩嬰、常舞色味之宅，驂疑駕惑、
長驅生死之原，至如饕餮榮聲、安寤熱焰，
鏡像膠黐身世、未省漂草爨茅，其靡識火坑，胡暇論寶輅？
於焉我 ^1a5

法王，自手擎四鉢而鹿園之教茲基、訖身臥雙林而象喻之誥聿極。
凡鸞音興響、金彩移輝，皆無非憫其嚚頑、悽其矇瞍者矣。
爾乃妙吉遍吉之諸髦翊輔其化、西方東方之群傑贊成其治，
以故或恩或讎皆是益物、遭歎遭呵總為施權，
要唯所以欲令辟癡冠、決嬰佩，駕大輅、驅廣衢者耳。
茲有 ^1a16

勝鬘夫人者，後宮維蹤，本地誰得而測？
柔淑乃質，慈悲宜應為殊。
若夫踰闍信至之晨、虛空像現之日，寄緣興教、
託事契機，狐膽外魔、忽壞蘭儀之宣吐，
獅吼了義、無畏蓮眸之照臨，實似周朝亂臣之一人，寧匪祇園影響之巨擘？
其經號曰勝鬘獅子吼一乘大方便大方廣也。
夫獅子吼者，是一向記說，自非厥理之終窮，誰獲其說之決定？
一乘也者，唯一佛乘，是為真實。
大方便也者，為說種種，是云權巧。
蓋夫無乘而乘、乘無所乘，稱之一乘。
無運而運、運無所運，即是真運。
唯其無所運，是以無所不運；唯其無所乘，是以無所不乘。
其非若斯妙玄指之，言大方廣將以何稱之者乎？
但至理幽淵，奉之難入，茫茫歎喟；譯語古簡，
讀者不進，往往惋嗟。
唐初有 ^1a23

嘉祥藏大師者，胄遐方而誕秀、協川嶽而稟神，
襲龍樹之芳猷、探鷲峰之祕旨。
論鋒共迦旃爭銳、亮軼秋蟬，智囊與舍利競儲、
麗譬春鳥，蓋是滅後荃宰、法門英規者也。
於是歎微言之已絕、傷頹風之不振，抗言動論、
朱紫教理，發意吐語、涇渭指歸，乃造疏若干卷，
顯此真詮以洞明；立言十萬餘，發茲玄旨而煥炳。
未論深之者便開金藏，即亦繙之者真窺寶窟，
庸非驚曉醉狂、指眎寶輅者耶！
然夫請流吾邦固過萬重之濤瀾、傳至今日亦經千餘之星霜，
華夏既已歸烏有之家、桑域未曾入回祿之手，
雖然書寫襲祕，未澤學教之乾吭；精藍寶藏，寧息慕古之延領。
矧且蒸濕恒慮、蟫蝕詎防。
茲某夙奉此經、心庶湛邃，曾獲斯記、懷渙層氷。
乃意既噵或里或田，何廢書肆；亦聞若樹若石，豈擇棗梨。
於是躳自不量，竊企廣布，屢事讎正，猶恐剩魯魚之塵；
仍命剞劂，且喜免潦鶴之瑾。
所冀者，披奉男女，同共締乎來緣；攝受仁賢，與俱駕乎一乘。
云爾。 ^1b9

元祿十六年季冬之吉沙門道空和南敘
other:: 上之本勝鬘寶窟卷上〔之本〕
author:: 慧日道場沙門釋吉藏撰 ^1b28

此經言約義富、事遠理深，豈止勝鬘之一經，乃總方等之宗要。
余翫味既重、鐩鑽累年，捃拾古今、搜撿經論，
撰其文玄，勒成三軸。
若少參聖旨，則福施群生；如其有差，請冥加授。 ^1c5

玄意有五：一釋名題、二敘緣起、三辨宗旨、
四明教不同、五論經分齊。 ^1c10

就釋名門，更開三別：一立名意、二明通別、三正釋名。
眾經所以立名者，然至理無名，聖人無名相中為眾生故假名相說，
欲令眾生因此名相悟無名相。
如懸峯可陟要假繩梯、至道寂寥寔由名相，
蓋是垂教之大宗、群聖之本意也。
又所以立名，令依名識法，因法起行，因行得解脫果。
龍樹呵五百部云「不知佛意為於解脫故」，
《法華經》云「如來所演經典，皆為度脫諸眾生故」。
又所以立名者，至人說法有略有廣，略則一題之名、廣則一部之教。
演略為廣，開一題成一部；括廣為略，卷一部成一題也。
又為利根人但標一題，猶如龍樹入彼海宮，
觀經題目便能悟解；為彼鈍人聞略題目未解，尋廣文乃悟。
又為鈍根人不能具受廣經，便略持一題；
為利根人堪能廣持，故明一部。
又為欲簡別使眾部不同，是故諸經各題名字；
欲令眾生因於眾題各解諸法，故明一部。
又欲分邪正教異、內外差別故，首題名字。
若韋陀、廣主，謂外道經名；般若、涅槃，內教之稱。
亦如三墳五典，震旦俗書；大小二乘，天竺聖教。
以如是等眾因緣故，是以聖教首題名也。 ^1c12

次明立名通別門者，有人言：此經所明，章別十五。
始從歎佛、終至勝鬘師子吼章，章雖十五，
要分為二：前十四章是自利行、後一利他。
今言勝鬘師子吼者，是第十五利他行。
一乘大方便及與方廣，是前十四自利行也。
所以不次第者，彼後一章標人樹德，標人在初故前舉之。
一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。
方廣者，即是無邊聖諦等章。
如此分配，謂之別也。
今所明者不同斯義，一就此經難之、二用
《淨名經》為類。一以此經難者，若言後有勝鬘師子吼章即用為題者，
後立經名中「今以此勝鬘師子吼經囑汝」，亦應但付囑一章經也。
然後既通付一部，知今題勝鬘師子吼，亦通題一經。
勝鬘師子吼既通一部，則一乘大方便等義亦同然。
引淨名為類者，如維摩經一名不思議解脫，
然彼非但詺〈不思議品〉以為不思議解脫，乃是通名一部。
故肇師言：「此經始自淨國、終于供養，其文雖殊，不思議一也。」
以彼類此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以為一乘。 ^2a4

次明正釋名門者，今就一題作五雙十義釋之。
言五雙十義，初人法一雙，題勝鬘，謂能說之人也。
師子吼已下，明所說之法，謂人法一雙。
師子吼者譬也，一乘大方便方廣者法也，謂法譬一雙。
一乘者謂體實也，大方便者謂權用也，謂體用一雙。
從勝鬘師子吼至一乘大乘大方便謂一經之別名也，
方廣者謂大乘經之通稱也，謂通別一雙。
從勝鬘至方廣謂所詮之理也，經者能詮之教，謂理故一雙。
蓋是不二而二，故開五雙；若二而不二，則十義無別。
故下章云「無異攝受、無異正法」也。
今次第釋之。夫道不孤運，弘之由人。
斯乃法身大士，託質女形、隱迹後宮，和光同俗，
欲弘風靡之化，故現妃后之形。
仰請於佛，闡揚大教，是以須題勝鬘之人也。
又所以題人者，一佛自說、二弟子說、三諸天說、
四仙人說、五化人說。
今欲簡異佛說，故題勝鬘也。
又眾經標題，大明二種：一者、佛所說經，
多從法為稱；弟子所說者，多從人立名。
佛若從人，則諸部無別；今欲使諸部名別，故從法為名。
弟子若從法，則有濫師說；今欲使師資義分，故從人。
是以師從法，欲明法別；資從人，為明人異。
但汎明從人，凡有四種：一從能說人以受名，
即如此釋經等；二從所說人而立稱，如
《阿彌陀佛經》等；三從能問人以立名，如
《文殊問般若經》等；四從所為人以立名，
如《提謂經》等。今此經從能說之人立名，如前所明。
又女人穢陋，兼以五礙三監，遂能弘闡一乘，
使七歲以上成佛，蓋是世所希逢，宜須題其盛威德，是以首題標其人名。
言勝鬘者，外國名為尸利摩羅。
尸利此翻名之為勝。
摩羅名鬘，鬘謂華鬘。
而言勝者，一釋云：鬘中之上，故云勝鬘。
勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。
又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。
波斯匿王為無兒息，祈神請福，後忽生一女。
國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、彫麗珍飾。
即從此事立名，故號勝鬘也。
二云：以女比華鬘，女勝於鬘故曰勝鬘。
凡有二勝：一形勝、二德勝。
形勝者，女貌絕倫，華鬘不並，如世云將華比面，則面勝於華也。
德勝者，其女聰慧利根、通敏易悟，有勝世人，故云德勝。
又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，為光飾種胤；
是女聰敏愛重，勝世寶彫飾於體，故云勝鬘。
雖因世事為子立名，冥與德合。
如彼純陀，父母所立名解妙義，維摩云無垢稱，
須菩提號曰空生，皆世俗立名而冥與德合。
大士亦爾，內備諸德而自莊嚴，如世華鬘用為首飾，故云勝鬘。
《涅槃》云「德鬘優婆夷」，故知以眾德為鬘也。
古注云：蓋法身同事之美名、攝物之麗稱也。
徵之以事，四體唯首為尊、飾嚴首唯鬘為貴，
比般若則證鑒居宗、暉照則備德兼美，
斯乃借喻顯實，故獨標勝鬘者也。
此釋意明外譬有三：一者四體、二者有頭、三者有鬘莊嚴於頭。
合中以因中諸行為四體。
果地平等大慧為眾德之最，故名為頭。
自平等大慧以外，餘果地一切諸德莊嚴此慧，故名為鬘也。
馥法師云：「勝鬘者，云大士以三乘為法身、
二乘冠其首飾，此意明三乘之解猶未端嚴，一乘之慧方為妙極故也。」
《維摩經》云「深心為華鬘」，竺道生注云「鬘既為首鬘，
束髮使不亂」也。又釋深心者，深入實相之心也。
所入實相既其妙微，則徹理之心，心亦端嚴。
端嚴之慧居眾善之先，猶鬘之在首。 ^2a23

問：華之與鬘有何異耶？
答：《涅槃經》云「願諸眾生皆得佛華三昧，七覺妙鬘繫其首頭。」
故華之與鬘應是二物。
若如維摩云「深心為華鬘」，則以華為鬘，應是一物。 ^2c28

次論勝鬘住，舊說皆云是法身菩薩，但解法身不同。
若依《智度論》，六地為肉身、七地已上為法身。
什肇注《淨名》，大意亦爾。
有人言：依《地經》及此經義，七地已前為色身、
八地已上為法身，則勝鬘應是八地已上法身。
又如淨名天女辨屈身子，舊多云是八地法身。
今勝鬘盛說，不愧於此，故知是八地法身。
依《法華論》解觀世音品云「知法界者，謂知法性。
法性者，謂真如法身。」
則初地便得法身。
又釋六根清淨中，地前菩薩是受於肉身。
故經云「雖未得無漏法性之妙體」，則知登地便證法身。
《攝論》等意亦爾。若依《涅槃經》，其名曰德鬘優婆夷，
位階十地安住不動，為眾生故現受女身。
為王后者，欲母儀四海、德範六宮，先導之以俗禮，
後引之入佛慧，即五生中謂勝生身也。
師子吼者，勝鬘是其舊名，師子吼是其新稱。
勝鬘，美其人也；師子吼者，歎其說也。
外國云呵梨，此云師子。
漢書中說師子作黃色，然實應具五色，但見其黃色者耳。
形容亦不過大，但以威猛能伏諸獸，為獸中王。
馥法師引《思益經》解師子吼有其多義，
略說三種：一如說修行、二無畏說、三決定說。
所說如所行、所行如所說，無有虛說，故名師子吼。
二無畏說者，世俗云：小聖見大聖，神氣盡矣。
而勝鬘親於佛前、對於勝眾，縱任辨才闡揚妙法，無所畏懼。
故《淨名》云「演法無畏如師子吼」。
又無畏有二：一不畏他、二能令他畏。
獸王震吼亦復如是，一不畏於百獸、二令百獸生畏。
大士演法，義亦同然。
不畏他者，勝人臨座而弘道綽然，謂不畏他也。
能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。
師子吼名決定說者，此借師子性情為喻。
如師子度河，望直而過；若使邪曲，即是迴還。
菩薩演教義亦如是，依究竟理說究竟教；
若不究竟，即便不說。
故下文云「師子吼者，一向記說。」
一向記說，猶是決定說也。
又菩薩說法，能上弘大道、下利群生，邪無不摧、正無不顯。
故下文云「決定宣唱一乘了義，又能摧伏非法惡人。」
是故名為師子吼也。
又師子吼者有十一義，後當具說。
次明一乘。大方便已下，明所說之法。
至道無二，故稱為一；運用自在，目之為乘。
依《法華論》，此大乘脩多羅有十七種名，
第十四名一乘經，以此法門顯示如來無上菩提究竟之體破二乘非究竟故，
此以究竟果德名曰一乘。
下一章義亦同爾。
故以汎論一義，凡有十種，《法華疏》內以具明之。
今略敘宗要，一對昔三是故名一。
如《法華》云「為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六波羅密。」
為對彼三，是故明一。
故云「唯有一理，無有三理；唯教一人，無有三人。」
又為對二，是故明一。
如《法華》云「唯此一事實，餘二則非真。」 ^3a3

問：對二對三，言似相違，云何通會？
答：此猶是一義，無相違也。
三是通明，二是別說。
三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。
言二乘者，但明三中之二此非真實，三中之一謂真實也。 ^3b24

問：何以得知三中之一唯實、餘二非真？
答：《法華經》云「但有一佛乘」故。
為眾生說法，無有餘乘若二若三，二謂緣覺、三謂聲聞。
故以知三中之一為佛乘也。
今舉一譬示之。如人手中唯執一菓，為諸子故說有三菓。
此是於一說三，故三是方便。
亦得言唯有一菓，於一菓上說有餘二，
故二是方便、一是真實也。
所以然者，唯有一菓、無有三菓，而言三者，故三是方便。
唯有一菓、無有餘二，而言有餘二者，故二是方便也。
對二對三，類亦如是，猶是一義也。
此具如《法華》廣說。 ^3b29

二者破三明一。昔赴三緣，權說三教，然三乘之人執為定實；
今為破之，是故明一。
三者會三歸一。如下文說「於一乘中開出諸乘」，
今會之歸一，是故言一也。
四者本來無別所以言一。
如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相。」
《法華論》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。
五者三即是一。達觀之者，體悟三即是一相。
六者覆三明一。所化眾生常有三一兩緣，
是以如來具有三一兩教，如二鳥雙遊不相捨離。
昔為三緣，覆一辨三；今為一緣，覆三以明一也。
七非三非一歎美為一。
如《大品》云「諸法如中，非但無有三乘，亦無獨一菩薩之乘。」
故知就理未曾三一，非一非三歎美為一。
所言大方便者，依《法華論》第十三名一切諸佛大巧方便經。
天親釋云「依此法門成大菩提已，為眾生說人天聲聞辟支佛等諸善法故。」
此意明大菩提一乘為真實，為眾生說四乘為大巧方便。
依此文為正解。所以此標二名者，一乘為體、
方便為用，一乘為實、三乘為權，欲明從體起用及會權歸實，
結束佛教始終，故明此二也。
有人言：一乘明所說之體；大方便者，明此法化義窮善巧，故云方便。
若汎釋，有五種方便：一進趣方便，如見道前七方便等；
二善巧名為方便，如十波羅蜜等；三善權方便，
如無三說三等；四施造方便，凡所造作善巧施為，
故名方便，如《地持》所說十二巧方便等；
五顯此一乘離相巧成故名方便，方便中極故名為大，此即用一乘為方便也。
復有人言：今此所論是其第四施造方便；
又前四章，漸增向果，亦得說為進趣方便。
復有人云：乘有三義，謂性、隨、得。
十五章中初四後二是乘隨義、第五是得義、
餘七明性義，隨義進趣善巧、性義習成善巧、
得義攝益作用善巧，故名方便。
今謂若爾，則方便攝十五章盡，復何用一乘？
又一乘章明乘是果可是乘得，如來藏可是乘性，法身等云何乘性耶？
今所明者，如《法華論》既有二名便有兩義，
一乘經既是無上菩提、大巧方便經即四乘教也。
此即權實兩舉，體用雙明、義無增減，故有誠文宜可依用。
大方廣者，上來明別，今次辨通。
如大方廣佛華嚴，亦如大方等大集，故知方廣是大乘經之通名也。
所以須通者，或恐物疑勝鬘所說非方等之例，是故今明勝鬘所說即是方廣。
方廣者，依《法華論》第三名方大廣，謂無礙大乘門隨順眾生根住持成就故。
此意通明大乘門無礙，故名方廣。
言別釋者，理正曰方、文富稱廣。
又一乘無德不包曰廣、離於偏邪稱方。
古注云：真解無偏為方、理包無限稱廣。
所言經者，自上已來明所詮之理，今明詮理之教，即是理教一雙也。
如《涅槃》七善中釋知法知義，知法者謂十二部經、
知義者謂十二部經所明之義，即理教之明證也。
言經者，天竺名修多羅，此方隨義翻譯非一，
傳譯者多用綖、本二名以翻修多羅。
若依《分別功德論》及《四分律》，并驗現今天竺僧詺縫衣之綖為修多羅，
則以綖翻修多羅。
若依《仁王經》及留支三藏所云，則以本翻修多羅。
若綖若本並有文證，但驗方言難可偏定。
所言綖者，如世間綖有貫穿攝持之用，
諸佛言教亦有貫法相攝人之能，與綖大同，故從喻立名。
所言本者，以教能顯理、教為理本、教能起行，
故教為行本，今行為經。
言綖本者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以經名代於綖本。
類如毘尼藏，正翻為滅；若依根本翻名，
應言四分滅、十誦滅等。
但翻譯之家見此方俗法判罪教門名之為律，
是以佛法制罪教門亦為律，故名四分律十誦律等。
此亦如是，若依根本翻名以為綖本，應言涅槃綖、法華綖等。
亦是翻譯之家以見此方先傳國禮訓世教門名為五經，
是以佛法訓世教門亦稱為經，故言涅槃經等。
既隨俗代名，還依隨俗釋義，俗言經者常也；
雖先賢後聖而教範古今恒然，故名為常。
佛法亦爾，雖三世諸佛隨感去留，教範古今不可改易。 ^3c10

第二說經緣起門。
問：《淨名經》歎諸菩薩云「其見聞者無不蒙益，諸有所作悉不唐捐。」
今勝鬘既是法身大士，隨感以現形、適機而演教。
如肇公云：「法身無像，物感則形；冥權無謀，動與事會。」
今有何等大因緣故演說此經？
答：意乃多途，略明二種。
一為踰闍國內七歲已上男女之流，宿昔共勝鬘結大乘眷屬，
今欲使其善根成就，故假仰請佛起諸願行，乃至承佛神力說斯經。
二者通為一切學大乘人，使稟教之流識大乘法十五條義，
則疑無不滅、解無不生，但有進路而無退道，究竟一乘得成佛也。
是以第十六名云此經斷一切疑決定了義，即其明證。
問：以何義故知有通別二種意耶？
答：佛於踰闍國內像現虛空，勝鬘對佛演說斯教。
佛去已後，勝鬘與王各化國內所有人民，
令七歲已上皆學大乘法，是故當知有別為也。
佛還舍衛，告命阿難及以帝釋，令於天上人間廣弘斯教，是故當知有通為也。 ^4b26

次明宗旨門。此中有二：一正明宗旨、二明同異。
此經章雖十五，統其旨趣以一乘為宗。
所以然者，凡有二義：一者凡欲識經宗，宜觀經題。
若舒之章有十五，若卷之則歸乎一乘，是故用一乘為經旨也。
二者如《法華》云「三世諸佛略明五乘，廣則八萬法藏。」
雖有廣略不同，而意唯為顯一理、教乎一人，
故〈譬喻品〉云「諸有所說，皆為無上菩提，悉為化菩薩故。」
今當復以譬喻更明此義。
更明此義者，更明唯有一理、唯教一人。
故知若法若譬、若語若默，諸有所作為明一乘。
《法華》既爾，此經亦然問。
若爾，一教便足，何煩兩經？
答：般若一法遂有五時，一乘無二何妨兩說？
又雖復至道唯一，轉勢說法故有多門，如將適病人迴變食味。
又廣略有無互現，此經略說、法華廣明。
此有二死五住之言，則《法華》無也；彼有三會及種種權實，則此教無也。
餘有無事多，不可具敘。
若約緣不同者，《法華》為迴小入大人說，
故〈涌出品〉云「除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧。」
即明證也。此經為直往菩薩說。
阿踰闍國謂無生國，此國常說無生、常有學大乘人習無生觀，
故為之直說一乘使成佛也。
問：若爾，但應說一乘法，何故文中復辨三乘？
答：為一乘人令識權實，識權則無退路、解實直進不迴。
又識權即能化他、解實則成自行。
又此為會三故辨三，非為三緣而說三也。 ^4c15

第二同異門者，人言：此經亦以一乘為宗，於境智二門乘義是境。
例如《法華》會三歸一，三一是二智之境；
今明會五歸一，一是實智之境。
今謂義不全爾。若三一是所觀之義，則名為境；
即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，
菩提即智也，大乘通境智。
有人言：於因果二門，乘義是因，因能趣果。
今謂義不全爾。乘具因果及非因果，如下會二乘歸一乘，即以因果義為乘。
若以三乘四智為乘，即從因趣果義。
縱任自在、嬉戲快樂，此是自運名乘。
佛自住大乘，還以此法度他，即以運他名乘。
此則因果俱運，則因果俱乘。
非因非果乘者，非因非果、言忘慮絕，故名大乘。
《文殊十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，
離諸因果故，敬禮無所觀。」
問：非因非果云何名運？
答：體悟非因果，令人出四句、超百非，故是真運。
故以非因非果是乘體，因果是用。
江南瑤法師云：「此經以三義為宗，論解惑所繫，辨明八諦。
諦則如解之所解、如惑之所惑也。
次辨解惑之本，故明自性清淨本無染。
後則會二歸一乘。
此言三義者，以聖諦為解惑之境，即是一義。
自性清淨是解惑之本，是其二義。
一乘明滅惑修行得成極果，是其三義。
古人雖不見乘三義，而初一是乘境、次一是乘性、後一是乘得。」
今亦不同此說。若取三義，乘性、乘境、乘得此三攝乘義盡。
古人不見論明此三義，所以不說之。
今明此經有十五章，悉得是經名，並得是乘體。
但案題為宗，故以一乘為正也。 ^5a12

次辨教差別門。有二：一明立教意、次明教門不同。
論云「泥洹是真法寶，眾生藉種種門入。」
門雖不同，大明二種：一藉事以受悟，如香積佛土，以香為佛事。
二因無言以登聖，如寂漠世界，外無示說、內無識慮。
三因方言以改凡，如娑婆國土，隨物而現形、適機而演教。
教雖萬差，考其大宗同是無名相中強名相說，欲令眾生因言以悟無言也。
但取相之徒，聞至理無言、教有於言，無言之理不得有言、
有言之教不可無言，是則理教永分，生乎二見。
《大品》云「諸有二者，無道無果。」
《涅槃》云「明與無明，愚者謂二。」
故下章云「堅執妄說、違背正教，名為外道腐敗種子。」
是故不應起理教二見。
今所明者，所詮之理絕言、詮理之言常絕，故言滿十方不吐一名字。
如天女之詰身子：「汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。」
既云言即解脫，亦應解脫即言。
言即解脫，雖言無言；解脫即言，雖無言而言。
言而無言，非定有言；無言而言，非定無言。
故非言非無言，亦非理非教，名心無所依，乃識理教意也。
如《法華》云「我以無數方便，引導眾生令離諸著。」
《像法決疑經》云「我從初出世乃至涅槃，
不說一字、不度一人。」
《大集經》云「菩薩了一切法門疾得菩提，所謂一切法心無所著。」
肇法師云：「其為論也，言而無當、破而不執，
儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。」
家師朗和上，每登高座誨彼門人，常云：
「言以不住為端，心以無得為主。
故深經高匠啟悟群生，令心無所著。
所以然者，以著是累根、眾苦之本，以執著故。」
三世諸佛敷經演論，皆令眾生心無所著。
所以令無著者，著者是累根、眾苦之本。
以執著故，起決定分別，定分別故則生煩惱，
煩惱因緣即便起業，業因緣故則受生老病死之苦。
有所得人未學佛法，從無始來任運於法而起著心，
今聞佛法更復起著，是為著上而復生著，
著心堅固、苦根轉深，無由解脫。
欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。
此敘說教之大意也。 ^5b12

次明教門不同。南土人云：教有三種，一頓教、
二漸教、三無方不定教。
頓教謂華嚴之流。
漸教從趣鹿苑乃至涅槃，五時次第目之為漸。
三無方之教，出前二種之外，即《勝鬘》尊經是也。
故此經過《大品》、包《法華》，與《涅槃》齊極。
雖以一乘為體，而顯言常住，故得與《涅槃》理同。
雖說一體三歸，而以一乘為致，故包《法華》之說。
既義適兩教，故屬無方；又是別應於機，
非雙林之說，故異《涅槃》。
立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此經，並屬無方之教，
但《法鼓》居此經之前。
何以知之？《法鼓》在舍衛城為波斯匿王說，
王於佛所始得大乘之信，方遣書報女，乃有今說。
故知《法鼓》居此經之前。
《楞伽經》第四卷云「我以神力建立，令勝鬘及二智滿足諸菩薩等，
宣說如來藏及識藏。」
亦文云「勝鬘夫人承佛威神力，說如來境界。」
以此故知《楞伽》在此經後也。
在南海楞伽山頂，為海中住大菩薩，明八識二死五住一乘無相常住如來藏等。
《法鼓》對大迦葉說，明如來常住真我之性。
又明化城窮子等譬，事似《法華》。
佛因波斯匿王擊鼓吹唄來佛所，因為說《法鼓》。
在此經前後，義實如之。
三教五時非今所用。
北土彰於五時、立四宗教，謂因緣、假名、不真及真。
如是等義，《法華疏》內具論得失。
從菩提留支度後至於即世，大分佛教為半、
滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。
然此既有經論誠文，不可排斥。
但眾生聞於二藏，則起大小二心。
然須知至道未曾小大，赴大緣故而強名為大、隨順小緣故假名為小。
欲令因此大小，了悟至理非大非小。
然既不住於兩是，豈可心存於二非？
識此大宗，則三藏無失。
問：為大小人說二藏者，何等是大小人耶？
答：菩薩有二，一直往菩薩、二迴小入大，為此二人說菩薩藏。
為直往人說，亦得名之為頓，以不從小入於大故。
為迴小人說目之為漸，以其從小入於大故。
此之頓漸，如《法華》說「是諸眾生始見我身，
聞我所說，即便信受入如來慧。」
此直往頓也。「除前修習學小乘者，如是之人我今亦令得聞是經入於佛慧。」
即迴小漸也。說聲聞藏亦為二人：一本乘聲聞、
二退大取小，為此二人說聲聞藏。
今此經二藏之中菩薩藏攝，二菩薩中直往所收。
以彼七歲已上，未曾入小、頓聞大乘，是故名為直往人也。
問：大小二乘俱有三藏，此經於三藏中何藏所收攝？
答：題既云經，經者謂修多羅，修多羅藏攝。
問：何故非餘二藏所收？
答：修多羅通，又為三藏之本，通詮一切者名修多羅。
本教局詮戒行，名曰毘尼。
重辨前二者，名阿毘曇。
故《婆沙》云「種種雜說，名修多羅。
廣說戒律，名曰毘尼。
說總相別相，名阿毘曇。」
《涅槃經》云「此是契經甚深之義，此是戒律輕重之相，此是毘曇分別法句。」
故知此三，約能詮之教有其本末，約所詮有通局不同。
是故此經初藏所攝。 ^5c20

次明經分齊門。若依天竺，二種不同。
龍樹釋《般若》不開章門，天親解《涅槃》預科分齊。
震旦諸師亦有二說：如什肇注《淨名》不開於文。
融朗解《法華》有其章段。
今謂開與不開，可適時而用。
又佛意在悟道，但令得悟則隨時用之。
《攝大乘論》云「教無定相，以利益為定。
但使得益，則稱會佛心。」
《中論》云「諸法無決定相。」
諸法無量方便，眾生根性亦復無遍，故隨機用之，勿生執著也。
但末代相承多開章門，以其章門示經起盡、識義類不同。
今略明三說：一分為七分、二開為二章、三開為三段。
言七分者，第一初五句，結集緣起幽宗分；
第二信法未久已下，壽量所解接化分；
第三而說偈言已下，方便顯德起信分；
第四說調伏大願已下，契理之行修成分；
第五初觀聖諦已下，明行所契理非作分；
第六勝鬘夫人已下，真子勝鬘必堪紹繼聖蹤分；
第七祇洹已下，付囑流通奉行分。
有人言：此經二處二會。
言二處者，一舍衛處、二踰闍處。
舍衛處，謂出家人處；踰闍，在家人處。
又舍衛是佛住處，踰闍是菩薩住處。
又舍衛是他業所起處，謂須達為佛造也；踰闍是自業所感處。
約此二處說法，即成二會，一一會中各有三分。
從初乃至「默念請佛」為序分，十五章經以為正宗，佛去已後勝鬘及王宣通此法謂流通分。
第二會三分者，「爾時世尊入祇桓林」名為序分；
「爾時世尊告天帝」已下，廣說是經明正宗；
「說已告天帝」已下，讚歎勸學付囑流通。
古舊相傳多開三分，謂序、正、流通。
從初至「咸以清淨心歎佛實功德」，名序分；
從「如來妙色」已下十五章經，為正說分；
從「放勝光明」以下，為流通分。
所以明三者，聖人說法必有由致，故有序分；
由致既彰，正宗宜開，故有正說；如來大悲無限、
眾生無窮，非止益當時，復欲遠傳遐代，故有流通分。
又約時有初中後善，故開三分。
又約法有體相用，故開三分。
放光動地，表所說相；正說，顯諸法體；流通，
明經有勢力，令聞者得利，故名為用。
次約利有三，謂信、解、行。
序分相，令未信者信；正說，令已信者解流通；
歎教勸持，令已解者行。
此皆大判也。三章各二，序中二者，一傳經序、
二說經序；正中二者，一正說經宗、二勸信護法；
流通二者，一勝鬘流通、二佛流通。
初明二序，義有多門。
一約人時有異，傳說不同，故立二序。
人異者，所謂如來、阿難。
時異者，謂當時、後代。
如來自說，益於當時；阿難結集，在於後代。
宗歸雖一，須立二序。
但二序名不同，凡有四對：一從義以立名，
謂通序、別序，眾經大同故名通序、發起事別稱為別序。
二從時作名，謂經前序、經後序，別序謂經前序、通序謂經後序。
三從人作名，即如來序、阿難序，如來說經、阿難傳經。
四從義意作名，謂證信序、發起序。
此皆大判也。言大判者，「如是我聞」一向是傳經序，
良以說經之前未有此言，既經之後方有，故一向屬傳經序。
「一時」已下可具二義：若阿難後之所立，
屬傳經序；當佛說時實有化主時處，屬說經序。
若依論所釋，化主時處屬說經序。
《法華論》云「城山最勝，表經亦勝。」
《十地論》言「此法勝故，在於初時及勝處說。」
依此二論，即以化主時處屬說經序。
依《智度論》，說時方人令生信故，屬傳經序。
雖復不定，大判為言，如是等六事佛命令安故，總屬傳經序也。
從「時波斯匿王」下，是發起序。
釋此不定。有人言：從初至偈名之為序，從偈已下即屬正宗。
今所明者，如前所說，初至「妙色身」前名為序說也。
今略以六門釋之。
一明數門，依江南諸師但明五事，以佛屬住處攝。
次天親《燈論》以明六事，第四是教主。
若依三藏，凡有七事，開「我聞」為二。
今以六為定也。二明立六意門。
一為證信故立六，如龍樹云：「說時方人令生信故」。
二簡內外，外經以阿漚二字為首，內教以六事在初，
三分經論不同，弟子之論，歸敬三寶；如來之經，明乎六事。
三有無門，當佛說時實有六事，謂有信心及傳聞人、
時節、教主、處所、同聞，而未立名字。
此是體有文無，後之所立文體俱有。
四具不具門，餘經具足六事，《金光明經》略無同聞。
此經亦無同聞之文，至後當說。
五前後門，《溫室》等經稱「我聞如是」，要前有傳法之人，
方有所傳之法；二「如是我聞」，要有信心，方得入於佛法。
六因緣門，阿難四問答，第四問答故，有此六事也。
如三世諸佛證、如三世諸佛說，故言如是。
問：稱如便足，何須言是？
答：為欲簡相似言。
是者，是三世諸佛說、是三世諸佛證，故言是也。
故古注云：說得於理，文旨相扶為如；理說應解，徵信無昧為是。
有人言：阿難遵佛所說之言，如於諸佛法說，
理如理說、事如事說，因如因說、果如果說，
如是一切如法之言，是當道理，故言如是也。
良以乖法名之為非，故如法之言得稱如是。
有人言：如是者，謂指牒法辭，如經中說
「如是等功德、如是菩薩等」。
今亦爾，如是所說教門我皆得聞，故云如是我聞。
亦是印述之辭，如是如是，誠如聖教；如是如是，如汝所說。
今亦爾，印定佛法使人生信，故言如是。
有人言：依《智度論》意，如是者，是信義，要具三：
一是所信之法、二明信心、三明信相。
內心信可是法、口如是言、言是法稱合道理，故言如是。
我聞者，古注云：明用表承宣，明其能虛己崇聽、祗納音旨也。
有人言：阿難對彼未來眾生，陳己所說，故言我聞。
問：阿難既是得理聖人，有何所以，同凡說我？
答云：阿難雖復說我，不同凡夫。
云何不同？說我有三：一者凡夫見使未亡，
見心說我；二者學人見使雖除，慢使猶在，
慢心說我；三無學人見慢已除，隨世流布宣說言我。
然今阿難結集法時，身居無學，見慢已斷，
隨世流布宣說我聞，故不同凡也。
問：無我是勝，真諦所收；有我既著，世諦所攝。
何不從勝宣說無我，從劣說我？
答：化我眾生，法須如是。
若不說我，何由可得標別彼此令人識？
故知為別此彼令人識，故須說我也。
乃至諸佛化我眾生，例皆同爾。
我有三種：一佛性是主是常，是故名我；
二八自在作用故名我；三統御名我。
若就阿難，實得具有二我；今辨圓經，但用後我。
問：三種阿難持於三藏，出何經耶？
答：出《闍王懺悔經》。
如《法華疏》說阿難有三種：一直阿難，翻為歡喜，
持聲聞藏；二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏；
三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。
此是一人為三，亦是非三示三。
又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。
聞者，《智度論》云「耳根不壞、聲在可聞處、
意欲聞，情塵和合，故耳識生。
隨耳識即生意識，能分別種種因緣得聞。」
《地持》亦云「聽所知言說，是名聞也。」 ^6b14

一時者，古注云：美不異時、不失機，感應冥符也。
大明一義凡四種：一者人一、二者法一、
三者時一、四者機一。
言人一者，從始至末並是如來一人說，
無有餘人，故言人一。
二者法一，阿難所領還是佛所說，無有異法，故言法一。
三者時一，如來一時說，阿難一時領，故言時一。
四者機一，眾生一時有感，如來一時有應，
機感交接，故云一時。
此一皆大判也。言大判者，初亦有勝鬘說義不同，
得言人一；但始終印定成經皆由於佛，
故推功在佛，名為人一。
亦不得定如來一時說、阿難一時領，自有阿難初未得聞、後方得聞。
今但始終皆是阿難從佛聞法，故云一時耳。
所言時者，《攝論》云「時有三種：一平等，謂無沈浮顛倒；
二和合，謂令聞正法能聞；三轉法輪時，正說正受。」 ^7c21

佛者，標其化主也。
問：何故標佛耶？答。
略明四義：一簡邪明正。
阿難若從外道天魔邊聞，則不可信；以從一切智正師邊聞，
故傳經可信。二簡師弟子。
佛法五人說，今不從餘四人邊聞，唯從佛聞，是故稱佛。
三者為印定成經。
雖有餘人所說，佛不印定，不得成經；今欲印定成經，是故標佛。
四明教起所由。由佛在舍衛，故勝鬘父母生信心；
父母既信，書報勝鬘；勝鬘請佛，故如來應之；
由佛應故，勝鬘歎佛。
如是展轉有十五章經，皆由於佛佛為教本，是以標佛也。
佛者，覺也。覺有兩義：一覺察、二者覺悟。
言覺察者，對煩惱障。
煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，
如人覺賦賊無能為，故名為覺。
言覺悟者，對其智障。
無明昏侵事等如睡，聖慧獨朗，如曉得悟，故名為覺。
所對無明有二：一性結無明，迷覆性理；
對除彼迷，覺法實性，故名為覺。
二事中無明，於事不了；對除彼迷，覺知一切善惡無記，故名為覺。
故《持地》云「義饒益聚、非義饒益聚、非義非非義饒益聚平等開覺，
故名為佛。既能自覺，復能他覺，覺行窮滿，說之為佛。」
言其自覺，簡異凡夫；云覺他者，彰別二乘；
覺行窮滿，顯異菩薩。
又四句：一眠而不覺，謂凡夫。
二覺而不眠，所謂諸佛；三亦眠亦覺，所謂菩薩，
二乘望凡為覺、望佛為眠；四非眠非覺，
泯上三門，歸言亡慮絕。
問：佛有三種，一化佛、二應佛、三法佛。
今稱佛住者，三佛之中是何佛住耶？
答：義有多門，今就一途論之。
《普賢觀經》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光。
毘盧遮那即是法身，法身佛住於常樂我淨四德之土。」
然佛與土義論人法，謂人為能住、四德為所住。
若《同性經》云「應身住淨土，化身居穢國。」
今是化佛也。《攝論》云「地前見化佛，登地見應身」
者，此應身是與真如相應，名為應身。
應身有二：一內應，與真如相應，住真如土；
二外應，住淨土，奇特相好教菩薩也。
地前未見真如，但見八相成道，故言見化身。
更有四句，如《金光明．三身品》說也。 ^8a7

所言住者，凡有二種：一者內住、二者外住。
內住有二：一約人論。
六欲天住法，是為天住；梵天乃至非想非非想住法，
說為梵住；諸佛、辟支、羅漢住法，說為聖住。
三種住中住聖住，憐愍眾生故住舍衛國。
二約行以別。論云「布施、持戒、善心三事，
故名天住；慈悲喜捨，名為梵住；空、無相、無作說為聖住。
聖住法，佛於中住。」
復說四住，三如上，第四佛住首楞嚴三昧、
十力、無畏等。如《地持》中亦約行分三，與彼說大同小異。
若說梵住，與前不異。
若說天住，以八禪等為天住，此義則異。
若說聖住，亦同亦異，同住三空，更加滅盡正受為異。
《地持》又說，梵住中多住大悲，天住中多住第四禪，聖住中多住空及滅盡定也。
所言外住者，凡有四雙：一化處住有淨穢二土，
如釋迦居穢、彌陀住淨。
二者異住同住，如釋迦異俗住伽灆，天王佛與俗同住猶如天子。
三未捨壽分住、捨壽分住。
未捨壽分住則無量歲；捨壽分住，如答魔王請，
唯留三月，餘無量歲悉皆捨之。
四通住、別住。行住坐臥皆名為住，謂通住也；
四儀中一，稱為別住。
若內若外，皆是無住而住、住無所住也。
古注云：列佛所在，重明旨異。
舍衛是六師所居，佛住伏其頑首也。 ^8b16

舍衛國者，此住處有二：一通處、二別處。
亦是在家人處、出家人處，亦是喧處之與靜慮。
一欲生信，故委曲題之。
二欲道俗兼化，所以喧靜雙舉也。
舍衛國者，三藏云：彼國正音應云奢羅摩死底，此言好名聞國。
昔有仙人好名聞，在此中住。
從仙人作名，故云好名聞國也。
又云：此國具有四義，一多寶；二此中人多受五欲樂；
三有法德，此國中人多行施戒，謂之法德；
四未來得解脫，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。
有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。
從來舊翻為聞物國，此多出好物，遠聞諸國，故名聞物也。
《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」也。
問：何故復名舍婆提？
答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，
此云幼少；兄稱阿婆提，此云不可害。
二人共造此城，因以名之。
弟略去婆、兄略去阿，二名雙取，故名舍婆提。
舍婆提復名憍薩羅，故《智度論》云「有好妙國土名憍薩羅，
近在雪山邊，日種諸釋子，我在此中生。」
憍薩羅，未詳翻譯，《仁王經》列十六大國，
第一憍薩羅、第二舍衛國。
兩國為異，與釋論不同。
今未詳。問：佛何故多在王舍城及舍婆提？
答：佛前受頻婆娑羅請故，故住王舍城。
次受波斯匿王請，住舍衛。
又王舍城、舍衛，國土豐樂、多有人眾，佛於多人處教化眾生也。
如經說舍衛國有九億家，《賢愚經》說有十八億人也。
王舍城中有十二億家。
又此二國多聰明人及六師等，故佛多住。
又報法身恩，多住王城；報生身恩，多住舍衛。
問：佛生迦維羅衛，云何乃云生舍婆提？
答：佛元祖已來在舍婆提，未居迦維；從本立名，故云住舍衛報生身恩。
問：佛從幾世已來住迦維羅國耶？
答：佛祖名彌悉離王，在雪山南住，國名舍婆提。
王有二夫人，后生一子名長生，次夫人生四子，
一名聽目、二名照目、三名爾樓、四名彌樓。
后子立用為太子，四子多計才藝，后恐父王死後四子奪其位，
故數向王讒之。王遂用其語，徙四子并母在雪山西北憍娑羅二國界空地，
此是波斯匿王國地界，造城名迦毘羅城。
四子中，其彌樓王即是親祖，從彌樓生烏樓，
烏樓生劬頭羅，劬頭羅生尸烋羅，尸烋羅生淨飯王，至佛為七世祖也。
此合取彌悉離王為七世；若直從四子已後，只六世耳。
問：佛住舍衛凡得幾年？
答：經云「住舍衛得二十五年。
有九億家，三億家不見佛不聞法，三億家亦見佛亦聞法，三億家見佛不聞法。」
真諦三藏云：「舍衛始終得七年，王城得四年。」
今未詳也。問：住阿踰闍國，對勝鬘說此經，
何故不云佛住阿踰闍國，而言住舍衛耶？
答：是佛住舍衛付囑此經，故從佛住處立名也。
又舍衛是大國、踰闍是小國，從大處立名也。
又從本立名，佛本在舍衛，勝鬘於踰闍感佛，
故末在踰闍；從本立名，故稱舍衛。
問：若從佛住處立名，亦應從佛題經。
答：各就一義。約能說人立名，故名勝鬘經；
就佛印定付囑，故舉佛住處也。 ^8c10

祇樹給孤獨園者，此第二別處。
就文為二：一者祇樹、二給孤獨園。
祇謂祇陀。三藏云：「外國云鳩摩羅陀，此云童真太子。
又言祇陀者，此翻戰勝。
昔有賊欲破舍衛，舍衛國主與賊交戰，遂使勝賊。
因戰勝日仍生太子，故字為戰勝。」
太子捨此樹處，為佛起立門樓，故云祇樹也。
給孤獨園者，有長者名須達多。
有人言：須謂須陀洹，其人得須陀洹果，故以為名。
今謂不爾，未見佛時已名須達也。
須達是外國語，此名善與。
彼家父母乞子，禱祠神祇，遂生此子。
以善神授與，故名善與。
彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔濟孤獨，
從德立名，稱給孤獨也。
以黃金布地，市得此園，名給孤獨園。
又給孤獨，敘其下愍；以金市園，標其上敬。
又給孤獨，敘其能濟悲田；市園造寺，敘其能供敬田。
又給孤獨，敘其未見佛時修善；市園，明其見佛已後殖福。
必是大權，故有斯盛德。
問：國為通處、園為別處，而前通後別；樹為別處、
園為通處，何故前別後通？
答：祇陀為君、須達為臣，是君臣次第，不就通別前後也。
又祇樹是門處故前明，園是精舍故後舉。
又祇陀是本稱，給孤是末名。
問：何因造立精舍？
答：餘經廣說須達長者有七男兒，六已婚竟。
為第七兒婚，往王舍城，因得見佛，遂獲初果，仍請佛還舍衛。
佛命身子與其俱還，以黃金滿八十頃市得此園。
此園在舍衛城南，去城一千步。
三藏云：「須達為過去第四鳩留村馱佛，已於此地起精舍。
爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲，
須達爾時名毘沙長者，以黃金版布地，
寶衣覆之，供養佛也。」
第五拘那含牟尼佛，人及佛壽三萬歲，
爾時須達名太家主長者，以銀布地，滿中乳牛牛子以為供養，
爾時地廣三十里。
第六迦葉佛壽及人壽二萬歲，須達爾時名大悉長者，
以七寶布地，地廣二十里為供養。
第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地用為供養。
彌勒佛出世，地還廣四十里，以七寶布地為供養。
佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴伽王，
儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成羅漢。
問：餘經皆有第六同聞，今何故闕耶？
答：一云佛說經時在於宮內，無聲聞菩薩，
唯下有婇女、上有諸天。
不足為證。古注云：良以勝鬘淵悟超絕、
獨感至聖，不參凡學也。
又如來現證，傳天帝，阿難是末，故不列也。
後付囑經時，囑經時囑為？
唯有阿難及以帝釋。
亦不足為證。故無同聞眾也。
二解云亦有同聞，即此經文云「如來光明普照大眾，
及天人修羅」，而不列者，為略故也。
又此經本有四卷，今存略有一卷。 ^9b7

「時波斯匿王」下，若七分明義，上來明結集緣起幽宗分，今是第二籌量所解接化分。
若就二序明義，上來證信序竟，今第二次釋發起序。
就文為二：第一明外緣發起、第二明內因感悟。
二文各五。初章五者，一總明信法未久、
二別敘王問夫人、三末利訓答、四者作書歎佛、五遣使送書敬授勝鬘。
此五生起，即成次第。
初中前牒王及夫人，次總明信法未久。
波斯匿王者，此翻為和悅，以其情用弘和，故云和悅。
又以德接民，能令萬性和悅。
又翻為月光，如《仁王經》云「月光王」。
三藏云：「性月而言光者，聞法解悟，得法光明，故言光也。」
有人言：波斯匿王與佛同日生。
佛號日光，國人言：「佛既號日光，當號大王為月光也。」
因國人號，稱為月光。
若依父母所立名者，字為勝軍，以其鬪戰無敵不勝，故云勝軍。
次論王位，《仁王經》云「於過去十千劫，於龍光王佛法中為四住開士，
今位登十地。」言時波斯匿王者，猶是佛住舍衛時。
約前佛住，以明信法未久時，故言時也。
末利夫人者，亦云摩利，此是華名。
江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，
故以華為名；此間無物以翻之，猶存末利之稱。
有人言：末利本字黃頭，從末利園得之，
因園受稱，故云末利。
如經云：其人本是舍衛城內耶若達家守園之婢，
於一日中請食守園，路值如來入城乞食。
黃頭見佛相好具足，發信敬心，念言：「我奉獻飲食，或見哀受。」
遂往求施，佛時許之。
當施食時，即自要願：「願脫婢使，為王夫人。」
其時值王出田遊獵，天時暑熱，遙見黃頭所守之園，叢林欝茂馳往就之。
王馬駿快在前而至，黃頭見王迎接扶下，引至涼處敷衣請坐。
隨王所須，巧稱王心。
王問：「儞是誰家之女？」
黃頭實答。王具問已，將從始至，遣使人呼耶若達。
達至，王問：「是卿何親？」
達答曰：「是婢。」王令索價，達云：「直爾奉上，乞不用價。」
王言：「我今婢為夫人，不得虛爾。」
達時遂索百千兩金，王即與之。
香湯洗浴，衣夫人服，與王同輦，載之還王宮。
王極寵厚，五百夫人中得為第一，故今舉之，此能信人。
有人言：末利，是釋摩男家庶女也。
言信法者，先事外道，今始歸佛，信於佛法故言信法。
何緣得信？如經中說：末利夫人因獻佛食，
得脫婢使，為王夫人。
常自思念：「何緣得爾？
豈不由昔施沙門食得此福報。」
即問左右，頗曾見如是人不？
傍人對曰：「此應是佛，今在祇園。」
末利聞已，辭王禮覲，佛為說法，遂得信解。
因信勸王，王心未迴。
因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，於阿脂羅河遊戲。
王與夫人昇樓遙見，王語夫人：「所作正爾，
何是可尊，勸我令信？」
夫人有愧，答云：「此是年少耳。
王何不看舍利弗、大迦葉等。」
十七群中有一人得禪定天耳，遙聞王語，
在岸上向諸比丘云：「汝等洗竟，可上岸著衣，
各盛滿瓶水置前，結跏趺坐。」
諸比丘隨其言，是得定比丘以神通力，接諸比丘昇空而去。
末利夫人見已而白王言：「王看！
我所尊者，作如是行。」
王遂起信，便往佛前。
佛為王說法，得正信解，名為信法。
此事出《僧祇律》第九卷、《十誦律》第三卷。
問：為信大法？為信小法？
答：相傳云信小法已久。
《中阿含》第六十卷有《善生經》，廣說彼王得信之事。
《中本起經．度波斯匿王品》亦說得小乘信，
故知得小乘信已久，但得大乘信未久。
問：何緣信大乘？答波斯匿王吹#CB00657;擊鼓與末利夫人相隨詣佛，
佛因為說《擊法鼓經》，出常樂我淨之音，
王於是始得信大乘法，故云信法未久。
未久者，以前初信望後籌量時不遙也，故言未久。
問：何故敘信法未久？
古注云：王世事邪道，始悟正信，今欲顯必不得久習為未久。
又就事言之，父母之情慈愛於子，父母始得信解，
即欲以己所信令子悟之，故有未久之言。
若就理辨，波斯末利多是大權，勝鬘夫人亦非實行，
每欲速弘大道，使物早悟一乘，故敘信法未久之言也。 ^9c26

「共相謂言」下，第二別明王告夫人。
就文有四：一標女名位、二歎女內德、三明若女見佛必蒙深利、
第四明宜可與書。
共相謂言者，夫妻共談，欲論女量行，迭相告發，故云共相謂言。
斯句是總敘夫妻之言。
問：王告夫人，夫人未語，云何得名共相謂言？
一釋云：前來本有語論，因此而生今說，故云共相謂言。
又人云：王向夫人有所說，即是共語，不必兩人同語為共相謂言。
且王今前言，夫人後答，始終論之，則是共相謂言也。
古注云：天慈發內，理化無偏，故云共也。
「勝鬘夫人是我之女」者，正別標女名位也。
勝鬘為名，夫人是位。
又末利亦是夫人，今欲標異母親，故復云勝鬘夫人也。
是我之女者，知子莫若於父，故云我之女也。
又顯父慈愛之重，欲以道法利之，故云是我之女。
又我以生其肉身，復欲使佛發其慧命，故云是我之女。
「聰慧利根通敏易悟」者，第二歎女之德。
女若無德，雖報無益；良由有德，報必蒙利，故歎女之德也。
智之在耳曰聽，智之在心曰慧，速疾達理稱利，能生妙解為根。
故云聽慧利根也。
通敏易悟者，上歎其內解，今美其外學。
博達事理曰通，內明在心為敏，一聞即領稱易，未解令解名悟。
問：善聽為聰、善察為明，今何故云聰慧，不言明慧？
答：今正示因聞得悟故也。
「若見佛者」下，上敘其內德，今第三明外值勝緣。
或可勸其自往佛所、或可知其必能通感、
仰覩金容，為見佛義。
見佛者，見佛寶也。
必速解法，明聞法能解也。
必速解法，謂解也。
心得無疑，謂信也。
即上敏悟之義也。
若前未得小乘之信，今報令得正解，為離邪道之疑。
前若已得小乘之信，於大乘理未解，今報得大乘之信，必離小乘之疑。
古注云：封形存見，亦未識佛；能深悟速解，為見真佛也。
「宜時遣信發其道意」下，第四章也。
以內有明慧之因、外值諸佛之緣，因緣既具，故宜及時遣信發其道心也。
「夫人白言今正是時」下，第三敘夫人答也。
今正是時者，道機不可差也。
又以勝鬘感佛必蒙利益，故言今正是時。
又正是踰闍國內眾生機感得益之時故也。
以事為釋，正是作書遣使之時。
「王及夫人與勝鬘書」下，第四作書歎佛。
所以須父母作書者，一欲明父母之言必無虛妄，
使勝鬘信受，是故作書。
二使勝鬘知二親萬德，心生歡喜，是故作書。
三欲使勝鬘傳教，傳教未聞，使同發道意也。
書疏之儀，各隨國風。
在始或當前有勞問，而今此中但云歎佛，作書正應是王。
而言王及夫人者，共議既同，則是父母同作一書也。
書者舒也，若使不舒即隱內義，是故遣書。
「略讚如來無量功德」者，書不能載故稱略。
又書尚不能盡言，焉能窮德，是以言略。
又勝鬘根利，不煩廣美，故云略歎。
雖復略讚，而言約事圓，故云無量功德。
歎美聖德名讚，惡盡曰功，善滿稱德。
又德者得也，修功所得，故名功德也。
又功謂功能，諸行皆有潤益之力，此功是其善行家德，名功德也。
如清冷功能，是水家之德。
「即遣內人」下，第五遣使送書。
就文為二：初遣內人、次內人 #CB03458;命。
宮閤之事，非外所通，故言內人也。
名旃提羅者，出使人名也。
依外國語，四名相濫：一名旃提羅，此云奄人；
二扇提羅，此云石女；三云旃陀羅，此云殺狗人；
四旃荼羅，此名為月。
又旃提羅者，此云善信，其人善而有信，故言善信。
今謂奄人是其通名，善信當其別稱。
《未曾有經》云「旃提羅翻為應作。
王宮內有四石女，此則一人。」
古注：旃提羅，內監也。
「使人奉書」下，第二內人#CB03458;命。
王既有命，故齎書往。
「彼阿踰闍」者，此翻云無生。
此國往昔大乘人住，多解無生，國從人立名，故云無生國也。
又翻為不可戰，邊城嶮固，不可攻戰。
是支祥王所居，為舍衛之附庸。
「入其宮內」者，上敘其通處，今到其別處也。
既是女人，又是家信，故直進宮內。
跪而授書，故云敬授。
是敬君王之命，意不在勝鬘。 ^10c11

「勝鬘得書」下，自上已來外緣發起，今第二內因感悟。
由外緣發起，故內因感悟，故此二章通名發起序也。
就文亦五：第一明勝鬘歡喜、二明述書歎佛欲申供養、
三明興請感佛、第四辨於佛應、第五三業敬歎。
此五即是次第可生起之。
「得書歡喜」者，就理釋者，書中詮明佛德，
發以大乘之信，是冥相關，有逾常意趣，是故歡喜。
又事中，女在他國，得父母書，復覩使人顏色知國平安、
二尊萬福，是故歡喜。
頂受者，上明內心歡喜，今明外形頂戴。
又所詮事重，冥致極敬，故頂戴而受。
不云奉勅，直言得書者，此是經家述事，非勝鬘自言。
又外國之法，得尊長書，前以手受，次頂戴之，
顯己敬仰、然後尋讀、故云頂受。
又法、前拜書及信人、然後受書頂戴而受。
執文曰讀、背文曰誦，始則領受在心曰受、終則憶而不忘曰持。
此書讚揚佛德，異於常信，故言生希有心。
又此心由來未發，故名希有。
上父母遣書令發道意，今果如上語，則顯知子莫若於父也。
又佛德超出世間，深懷奇特，為生希有心。
「向旃提羅」者，對使而言，故云向旃提羅。
旃提羅是父母之使，對之如對父母。
又旃提羅是傳佛之使，對之猶如對佛。
所以說偈者，一偈言約，能攝多義，勝鬘欲以略言攝佛廣德。
二者偈言巧妙，勝鬘欲以美妙之言讚揚佛德，是故說偈。
三者隨從國法，天竺風化，若見國王父母尊長及以三寶，多說偈讚歎。
勝鬘今隨國法，是故說偈。
如《法華疏》內具陳也。 ^11b26

「我聞佛音聲」者，依七分明義，三分已竟，今是第三方便顯德起信分。
所言方便顯德起信者，父母送書，勝鬘悟解，
感佛臨降，即欲承佛威神為眾說法，但恐物未肯信受，
故前歎佛德、次明佛為授記，物方生信，
然後始得為物說法，故言顯德起信分。
今明遠亦有斯意也。
但如前分文，今是五中第二，上半述書歎佛、下半審書許供。
「我聞佛音聲」者，我聞父母歎佛音聲，故云我聞佛音聲也。
問：勝鬘用眼讀書，不曾耳聽，何故言聞？
答：父母作書，以身表口；勝鬘覽讀，以目代耳，故名為聞。
又解：書本詮聲，勝鬘尋書，如從父母面聞也。
又解：傳道聲於書上故言聞。
又解：父母作書讚歎於佛，此是身造口業；
勝鬘讀書，目作耳業也。
「世所未曾有」者，述書所讚也。
如書所歎，乃是出世功德，故云世所未曾有也。
「所言真實者」，審定書言也。
問：前云勝鬘利根易悟，今既得書，何故疑惑不即領受？
答：事有難信易信，世事易信、出世難信。
今書所傳，世間未有，故須審定。
又勝鬘是聰慧人，凡所得事審而詳之，不同愚人遇便信受。
故《毘婆沙》云「聰明之人有二種相：一善說法、
二善思量」也。「應當修供養」者，一解云：佛必如書中讚歎真實不虛者，
則是無上福田，理合供養也。
又解：必如書所歎真實不虛者，則傳書之人有大恩德，我須報其人恩供養之也。
故梵本文云「是言若真實，我當與汝衣」也。
修謂營修，修飾供具。
又修是修行，欲令行供養。
「仰惟佛世尊」者，此第三勝鬘仰請。
所以仰請者，既書所歎，必能利益於我，是故仰請令我得見。
半行以下須上，明佛有普慈之惠；半行明上哀於下，請令得見。
書云「慕上曰仰」。勝鬘在生死內，復受女形，是極凡下。
如來居生死之外，為大丈夫，高遠之極。
故以下情慕上，所以稱仰。
惟者思惟。將欲請感，而下情測度，意地思惟也。
仰惟如伏度，伏度之例也。
佛世尊者，出所測度之人。
佛者覺也，世間有一夕之眠，則有一朝之覺；
既有生死長夜，則有朗然大覺也。
既能自覺，復能覺悟世間，為世崇重，故云世尊。
「普為世間出」者，釋上思惟測度之意。
我思惟測度，如來大慈無偏，如日月之照世，故云普為世間出。
如《華嚴》云「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅。」
為一切歸，故出世也。
「亦應垂哀愍」者，夫如來出世，正為救苦眾生；
然我是世間一數，亦應哀愍於我。
言亦應者，以上世間之言，以類於己，故亦應也。
又慈在於佛，未敢自專，故言亦應。
上心慈下，目之為垂。
我則有苦無樂，故請佛哀愍。
請心決定，故言必令我得見。
「即生此念時」下，第四明如來赴應。
但釋應，凡有三家。
第一解云：無應法起。
如《涅槃》云「五指實無師子，但以慈善根力令見師子。」
今亦如是，佛實不從空而應，但勝鬘默念，自於空中見佛。
此解似同《攝論》心外無境之義也。
第二釋云：有應法起。
勝鬘默念，如來應起，故有應法起。
第三釋云：經具二文，宜應雙用。
隨心所見，心外無法，是故無起；而境宛然，故言有起。
須知無起而起、起無所起也。
就文有三：一明應時、二辨應處、三出應儀。
「即生此念時」者，謂應時也。
一釋云：佛應與心念同時，若聲響之相應，故云念也。
又釋：要須念力成就，如來應念現身但起，
示起速無差，故云即念時而現耳。
空中現者，第二明應處也。
今就事理釋之。就事而言，男女有隔，既應後宮，不宜到地。
就理釋者，法身無為而無所不為，即寂而動，故云空中現。
又示赴感無方，來無處所，卓爾現空。
又示普應十方，常是四絕。
又示如來覺諸法如幻如虛空，以示常行於空，故於空現。
又云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。
此明法身如空，以本垂迹，如從空而現。
又會勝鬘上歎云「我聞佛音聲，世所未曾有」，
世間之人不知感逝空即應，今既知感逝空即應，故是世間所無也。
問：前云男女事隔於空現者，《觀經》何故於宮現耶。
答？彼言宮中現者，在虛空之宮現耳，未必在地。
又聖迹無方，不可一類。
或處空現形、或入宮應物也。
「普放淨光明，顯示無比身」者，第三明應儀。
凡有二句：一者普放光明、二者現無比身。
有四面大光，及項後圓光，此並常光；今更現非常之光，
謂於支節毛孔舉體放光，故名為普。
亦可一光遍滿虛空、通徹宮內，故稱為普。
又欲明感者便見、無感者不覩，非是光有偏私，故名為普。
所言淨者，一光體皎潔、二能除眾生垢闇。
顯示無比身者，佛常身丈六，已自端嚴，
今復為光所照，相好明了，故云顯示。
天下無類，故云無比。
如常歎佛偈云「天上天下無如佛，十方世界亦無比。
世間所有我悉見，一切無有如佛者。」
又本有常光，今更普放光；本是丈六身，
今更示奇特之身，故云無比身也。
所以顯示無比身者，欲起勝鬘願求之心，復欲發其不虛之歎故也。
「勝鬘及眷屬頭面接足禮」者，此第五勝鬘敬歎。
初半偈敘敬，下半偈明歎。
自有見佛歎而不敬，今具足也。
頭是一身之尊、足是一身之卑，以尊捉卑，顯敬誠之至。
問：勝鬘在地、如來處空，云何得接？
答：此舉內心運想言接耳。
「咸以清淨心」者，又上是身業敬，今是意業敬。
「歎佛實功德」，口業敬。
此是總標歎。「如來妙色身」下，別出歎辭。
咸者同也。勝鬘之與眷屬，同運淨心，以歎於佛。
又淨者信也，起淨信之心，又不雜煩惱心歎，名淨心。
實功德者，書內歎佛，但是聞聲，有言無事；
今覩佛形，則事稱於言，故稱為實。
又眾德依實理而成。
又妙出妄情，故名為實。
「如來妙色身」下，經有三分。
自上已來序說已竟，今是第二正說。
依經下文，凡有十六名字：一歎如來第一義真實功德、
二不思議大受、三一切願攝大願、四說不思議攝受正法、
五說入一乘、六說無邊聖諦、七說如來藏、
八說法身、九說空義隱覆真實、十說一諦、
十一說常住安隱一依、十二說顛倒真實、
十三說自性清淨心隱覆、十四說如來真子、
十五說勝鬘夫人師子吼，此十五並有別章解釋。
第十六云「復次憍尸迦！
此經所說，斷一切疑，決定了義，入一乘道。」
今謂前十五有別章解釋，後章之一章總貫前之十五，
故章雖十六，不出總別二也。
有人言：唯有十四章，第十五無別體。
今用十五也。就前十五章，古今南北開合不同，隨心所見種種異說。
今前以六門總釋十五章經，宜留意觀之，
則略見一部之大意，勿咎其煩也。
一鉤鎖相生、二章段次第、三適機前後、
四互相攝、五以言無言、六如行說。
鉤鎖相生者，書傳盛德、面覩妙身，故前歎佛發心願求也。
歎佛既發菩提心，次明修菩薩行。
菩薩之行以止惡為本，故次明受十大受。
十受辨其止善，故次明行善，是以興於大願。
十受之終云不忘失正法，三願之末明攝受護持正法，
今欲廣釋攝受正法成前願行，故次明攝受正法。
攝受正法雖是一乘，但欲轉名示義，明攝受從一生多，
一乘則攝多歸一，故次明一乘。
一乘所以究竟，由究竟諦成，故次明無邊聖諦。
無邊聖諦說如來藏，故次明如來藏。
藏顯成身，故次明法身。
法身不離如來藏，佛知所藏是其真實、
能藏是空，以空義隱覆真實，故次明其義。
所覆即是一諦，故次明一諦。
此之一諦可以依憑，故明一依。
接此一依，即明依藏有生死故是真實、
不依藏有生死名為顛倒，故有顛倒真實章。
生死依藏所依是深，今欲明此義，故有自性清淨煩惱隱覆。
始從歎佛、終竟自性清淨，能信此法，堪紹佛業，
為佛真子，故有真子章。
若不信此法，則是外道種子非法惡人，
宜須降伏，故有勝鬘師子吼章也。
次明章段次第。此欲示經起盡，明義之大節也。
然章雖十五，大開二門：初十三章正明說法、次有二章明勸信護法。
所以有此二者，勝鬘當今教主，機緣屬在其人，於前明說法。
說法既竟，則信之大益、毀之大損，故次明勸信守護。
就此兩章，各分為二。
初門二者，前有三章明起說方便、次十章經正明說法。
所以然者，夫妙道難弘、憙生疑謗，要須三行三成，
止謗息疑、尊人受道，方得演說也。
三行三成者，一歎佛發心，佛即授記；二受大受，
佛為現證，空出聲華；三發大願，則如來印成。
以此三門為說法由漸，故是方便。
方便既成，然後開宗授道，故有第二次明正說。
後章二者，勝鬘說法既竟，佛欲令人信，故第一前明勸信。
如來既明信法有益，勝鬘則明不信為損、
宜須摧伏，故第二次明護法也。
就前說法方便及與正說，各開為二。
初門二者，歎佛明菩提心、十受三願明修菩薩行。
正說二者，一明乘行、二明乘境。
然由境成行、應前明境，但欲接上願行之因，
故明攝受一乘之果，故前明乘行。
行不孤生，起必託境，故次明境。
就乘行乘境，各開為二：乘行二者，攝受辨廣大出生、一乘明無二收入。
乘境二者，初有四章總明量無量諦，顯佛與二乘究竟非究竟；
次有四章，就無量諦中自明三諦非究竟，一諦為究竟。
此之兩章，各開為二。
初章二者，第一聖諦一章，明二乘依有量諦，
無有三法，所謂無究竟智、無究竟諦、無究竟聖。
佛依無量諦，則有此三也。
次之三章，依無量諦中說藏、說法身及空義隱覆，即顯有量諦中不說此三法。
後章二者，一依、一諦。
此二約顯時之境顛倒真實，及自性清淨煩惱隱覆，此二隱時之藏。
至此已來，敘章段次第意竟。
第三適機前後門者，夫根性不同、法無定相，
如來善巧非一，故教門無定前後。
若應聞四諦以得悟，則前明四諦；若宜聽一乘以受，則後演一乘。
餘章類爾。其猶六度，自有從檀至智、自從智至檀，
次第相生，無方演說。
今亦爾也。第四明相攝門者，若作一乘明義，
則一切無非一乘，故十五章經皆一乘也。
若四諦明義，則十五章經無非四諦。
故《華嚴》云「一中解無量，無量中解一。
展轉生非實，智者無所畏。」
但諸佛菩薩約義不同，轉勢說法，故有十五章經之差別也。
第五言無言者，無言而言，故言有十五；
言而無言，故不吐一字。
此如空中種樹、華菓宛然，虛裏織羅、文綵不失。
肇公云：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。
須菩提無言而顯道，釋梵絕聽以雨華。」
若留意此言，則小參聖旨；其守著文字，則是堅執妄談。
第六行說門者，夫留古訓今，則使今學古。
勝鬘如行而說，亦令末俗如說而行。
勝鬘歎佛，末俗亦須用之而歎，十受三願乃至信正降邪，並須如說行也。
若不爾者，聖有徒勞之弊、貧人有數寶之失。
第一歎如來真實第一義功德章，略以三門釋之：
一來意門、二釋名門、三分齊門。 ^11c25

一來意門者，略明六義：一承書所聞；二眼親覩；
三欲信佛，佛為生信之本；四欲歸依於佛，
歎佛功德，即明堪歸之事；五發心求佛，
須識佛勝德，可以願求；六欲利益群生，
令識佛德，方得禮念稱歎及以歸依。
前五自行，後一利他也。
勝鬘寶窟卷上〔之本〕終上之末勝鬘寶窟卷上
〔之末〕
author:: 慧日道場沙門釋吉藏撰 ^14a19

二釋名門者，體如而來，故名如來。
又如諸佛，故名如來。
問：體如而來，故名如來。
此是應身，可有來義。
真如法身，云何有來？
答：如本隱今顯，亦得稱來。
德不虛稱，故云真實。
古注云：聖應除惑，功德之實也。
理極莫過，名為第一。
深有所以，目之為義。
修功所得，故名功德。
又即功為德，如燈有破暗顯物之功，即以此功為燈家之德，
故名功德。美其實德，故名為歎。
次分齊門者，就此一章大開為二：第一歎佛功德、第二請護。
所以有此二者，佛有勝德，是故揄揚；欲發心願求，是以請護。
就初歎佛又開為二：一者別歎、二者總歎。
如來廣德，非別不彰，故前別歎；非別能盡，故須總歎。
又前正明歎、後辨歎所不能歎，乃窮稱歎之美。
就別歎中，有四義、三義、二義、一義、無義。
所言四義者，一歎應身、二歎法身、三歎解脫、四歎波若。
面覩金容，故前歎應身。
本故，次歎法身。法身清淨，無諸非法，故次歎解脫。
解脫得成，功由波若，故次歎波若。
所言三義者，應身真身並屬法身，次歎解脫，後歎波若。
此三次第者，生死有三，謂報及業與煩惱，
以為次第；法身對報、解脫對業、般若對於煩惱，亦成次第。
所言二義者，雖有三德，不出二義：解脫一德，
累無不盡；法身波若，德無不圓。
所言一義者，累無不盡不可為有、德無不圓不可為無，名為中道。
是故經云「佛性名為中道種子，中道之法名之為佛，說中道故名大法師。」
此三種中道必有次第，由佛性本是中道，
中道未現名種子、中道顯現目之為佛、還為眾生說中道法名大法師。
次言無義者，經云「遠離二邊，不著中道。」
如後文說「敬禮難思議」，心行滅故不可思、言語斷故不可議。
故如來之德，舒之則遍乎法界、卷之則慮絕言亡。
若體斯意者，方可識此中文也。
今且就三德釋之，初兩偈歎法身、次一偈歎解脫、後一偈歎般若。
《涅槃經》三法，以解脫為初、法身為次、般若為後。
今法身為端者，正以仰對金容，就迹尋本也。
但解三德不同，江南有其三釋。
第一雲法師云：舉法身對生死色、舉般若對生死中心。
生死色心被縛，佛地法身般若無累，故舉解脫對彼有縛。
第二藏法師云：法身當體，舉解脫對昔有餘涅槃、舉般若對昔無餘涅槃。
第三旻法師云：法身當體與第二不異，
但萬德不出智斷，舉解脫明斷、舉般若明智。
北土諸師云：夫涅槃以對生死。
生死有三：一果報身、二業、三煩惱。
對生死報身故說法身、對生死故說解脫、對生死煩惱故說般若。
今明可具此諸義也。
初歎法身二偈，四門釋之：一卷舒門、二出正解門、
三同異門、四詳得失門。
卷舒門者，有四義、三義、二義、一義、無義、有義。
所言四義者，初偈歎應身；「如來色無盡」
一句，歎色報身；「智慧亦復然」，歎智慧身；
「一切法常住」，歎如如身。
《楞伽經》中有此四身。
言三義者，初有五句，歎佛色身；「智慧亦復然」，
歎佛智慧；「一切法常住」，歎餘戒定等諸功德法。
言二義者，前別歎色智、後總美眾德，謂總別一雙也。
言一義者，雖有總別不同，望後解脫波若皆屬歎法身，故是一義。
又一義者，如肇公云：「本迹雖殊，不思議一」，故一義也。
又一義者，即寂而動，故真即是應；即動而寂，故應即是真。
故肇師云：「豈近捨丈六，遠求法身者哉？」
言無義者，即寂而動、雖真而應，即動而寂、雖應而真。
雖真而應，故真非定真；雖應而真，故應非定應。
非真非應，慮絕言亡，稱為無義。
雖非真應，而真應宛然，故是無義而有義，故稱有義也。
第二正釋門者，古舊釋次第相生。
「如來妙色身」者，既面覩金容，故前歎妙色。
一從妙因所生、二由妙本所垂，是故稱妙也。
「世間無與等」者，無物與之齊，故言無等。
無物可比，故言無比。
出情識之外，故言不思。
超言說之境，稱為不議。
此皆自近之遠有五歎也。
言自近之遠者，妙微語過世間，亦有無等語能過出世間。
雖過世間，於出世中有二乘菩薩可得比類，
是故今明於出世中亦無比類，猶言可思可議，
是故今明心不能思、口不能議。
有此妙身，是故今敬禮。
又上三句辨歎，下一句明敬。
自有敬而不歎、歎而不敬，今則具足。
又三句辨口業，下句明身業，心通二處。
「如來色無盡」者，上雖五歎，恐物有盡極，
未必能一切處一切時常應，是故今明能應物無盡。
所以無盡者，由本無盡，故應常不盡；由群生無盡，
故垂形不窮，故有無盡歎也。
「智慧亦復然」者，上歎色形，今美智慧。
歎色有六：一微妙、二無等、三無比、四不思、
五不議、六不盡。今歎智慧，義亦應然，但略示智同於色。
色既無盡，則智亦無盡。
無盡者，無量無邊之智慧也。
所以偏歎色智者，形則無倫、智則無盡，
蓋是物之欣要，故偏說之。
問：上覩金容，可歎妙色；未明智慧，云何歎智？
答：將一色類智，既有絕妙之身，必有超群之智。
又前赴感中具明色智，知感即應，故是智無不周；
普放淨光，故形色無比。
上既雙覩，故今俱歎。
「一切法常住」者，上雖歎色智，恐未必具於餘德，是故今明具一切德。
故下文說「成就一切佛法，名如來法身。」
問：若爾，法身攝一切德，何故復有波若？
答：若作法身名說，無非法身，餘二亦爾。
故下文說「智慧身自在」，則波若中有法身。
今法身中亦有波若，故云智慧亦復然。
解脫亦有法身，故云是故禮法王。
若就別義者，《攝論》云「法身是眾德所依，
如身根為眾根所依，是故法身具一切德。」
雖具眾德，未必是常，故云常住。
所以常者，如來藏中過恒沙佛法顯成今德，是故為常。
若是無常，不足歸依；以是常住，故可歸依。
今佛異昔佛，故明常住佛；今歸異昔歸，故歸依常住。
古舊之釋判其真應者，一行半歎應身，
「常住」已下歎法身。
今用此意。第三同異門。
初偈及第二偈下半，人無異釋。
有人言：「如來色無盡」者，此歎報身，報身其有常色，常故無盡。
「智慧亦復然」者，此歎智慧，報身之中不出功德智慧，
以智慧同色常住，故言亦復然。
第四詳論得失門。
且前問後家，若言無盡是常住義者，下句復云
「一切法常住」，文則為煩。
又下歸依章中明無盡歸、常住歸，若無盡即是常住者，
文則不應兩出，又即言不巧。
世間云：絕倫之貌、無盡之才。
若以常釋無盡，則於歎不巧，是故應用初師之說。
次論法身有色無色，古今論諍。
有人言：法身有色，《泥洹經》云「妙色湛然常安穩，
不隨時節劫數遷」，《涅槃》云「捨無常色，獲得常色」，
《地論》云「如來相好莊嚴為實報身」。
又菩薩廣劫修作相好之因，而何無果？
以文義推之，當知法身有色。
破無色者云：若言色是礙義，故佛果無色者，
亦應心是緣義，應說佛果無心。
佛遂有無緣之心，應有無礙之色。
問：無礙云何名色？
答：若爾，佛無緣，云何有知？
次江南雲、旻、藏等悉云：佛果無色，故《涅槃》
云「願得如來無色主身」，《文殊十禮經》云
「無色無形相，無根無住處，不生不滅故，
敬禮無所觀」也。破有色者云：若言佛果有色者，應架芎隆之屋帶楚之裳。
難意云：法身既有無礙之色，應處無礙之宅、應著無礙之衣也。
肇公注《淨名》「至人空洞無像，豈國土之有恒」，
竺道生著《法身無淨土論》明法身無淨土，此皆用無色義也。
通初家難云：色與心此二非類，麁心可研習為妙心、
麁色不可研習為妙色，是故佛果則無色有心。
問：若爾，經云何言捨無常色？
答：蓋是妙有炳然，故言色耳。
二家各執，互成諍論。
今依龍樹一言決之。
《中論．法品》云「諸佛或說我，或說於無我。
諸法實相中，無我非無我。」
亦應云：諸佛或說色，或說於非色。
諸法實相中，非色非無色。
又非色非不色，不知何以目之，歎美為色；
亦非心非不心，不知何以目之，歎美為心。
故色與無色，義不相違。
又若言有色異心、有心異色，則成二見。
經云「諸有二者，無道無果。」
又若言有色有心，則名有所得。
有所得者，無四無礙。
有色無色，此雖一句之經，乃是佛法大事，
悉須用龍樹意通之，則無所滯著也。
「降伏心過惡」者，第二歎解脫。
前既明法身，則無非法，故次明解脫。
又前既對生死之報以明法身，今對生死之業，故次明解脫。
降伏心過惡者，斷意地煩惱，除其因患，謂心解脫也。
「及以身四種」，歎離果患。
身有生老病死四種之縛，佛悉斷盡，故言身四種。
色難已窮、心滯復盡，便到佛果難伏之地。
如來生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云難伏地。
佛能伏於眾累，不為眾累所伏。
以能伏眾累，不為眾累所伏，便是自在法王，是故致敬。
有人言：身四種者，分段之身四大所成，以為四種。
如六種成人，是業果義。
言難伏地者，謂金剛心，金剛能滅眾惑，
不為眾惑所侵，故言已到。
馥師以無明住地為難伏地，無始無明最為大力，唯佛能除。
二乘不斷，到之言度，謂已過此累也。
此實是斷，而言伏者，如降伏四魔。
難伏已伏，則高昇累表，於法自在，故稱法王。
有人言：降伏心過惡，則是遠離意三邪也。
及與身者，身三殺盜婬也。
及四種者，離口四過。
但舉身則兼口、言四則兼意三，蓋是偈要略之巧也。
「知一切爾炎」者，第三歎般若。
障累得除，功由般若，故次歎之。
又歎法身無感不應，讚解脫則無累不除，美般若則無境不照。
問：上云「智慧亦復然」已歎智竟，今何故復歎？
答：上略歎，今廣歎。
又上歎為成法身，今別歎般若也。
釋此不同。有人言：知者，敘其能照之智也。
爾炎者，一切境界，是其所照境也。
攬智慧以成身，縱任達觀，故言「智慧身自在」也。
一切萬境秉在佛心，無不練知，故言「攝持一切法」。
妙德過人，堪可致敬，言「是故今敬禮」。
此不分智釋也。初句境智一雙、次句體用一雙、下句能持所持一雙。
有人言：初句歎智能照盡有無，故云「知一切爾炎」。
一切即是有無二諦境。
次句歎智用隨心，故云自在。
第三一句，攝理在心，記持不忘，如鏡在高臺，
萬像皆現，故云持一切法也。
初句明智體、次句明智用，此二句明遍知。
今辨常知也。古注云：照得其會、理宣於解，為攝持。
有人言：初有兩句，歎於空慧；「攝持一切法」，歎於有慧。
即權實二智，亦是一切智、一切種智也。
有人言：「知一切爾炎」，此歎一切智也。
爾炎謂智母，以能生智故。
又亦名為智境，則五明等法能生智解，
故智母；為智所照，名智境也。
「智慧身自在」者，歎無礙智也。
於諸法中，不假方便任運能知，故云自在也。
「攝持一切法」，歎清淨智也。
如實法性，謂一切法也。
明證在心，故曰攝持。
此三智出《地持》文。
《法華．囑累品》亦明三智，謂如來智、佛智、
自然智，即是《地持》三也。
一切智，謂知世諦諸法。
以無礙智，於世諦法知之自在也。
三清淨智，證第一義。
又即是《法華經》三智，謂佛智、自然智、如來智。
「敬禮過稱量」下，有人言：上來別歎，今是結歎，亦云總歎。
正歎者，歎應身、法身、般若、解脫四德也。
今明結歎前四也，即成四別。
「敬禮過稱量」者，結歎前應身過於稱量境界也。
「敬禮無譬類」者，結歎前真身非譬類所及也。
「敬禮無邊法」者，結前歎解脫自在，離於繫縛，無邊表也。
「敬禮難思議」者，結前歎般若，內智深遠，下地不測也。
今明不然，前已四歎，今更結者便是煩重，又攝德不盡。
今明所以有此文來者，上但略歎三德，
人情謂如來理極於此，故今明如來體與虛空同量不可窮盡，
上所歎者略歎少分耳。
又上來歎如來德，人謂佛德可歎；今明歎所不能歎，
乃窮稱歎之美，故有此文來也。
又上歎四德，此一一德具過稱量等四義。
世間之物，可稱其重輕、量其長短；佛德過稱之故，言過稱量也。
世間之物，可以譬況、可以類取；佛德不爾，故云無譬類。
世間之物，有其邊表畔齊；佛德不爾，故稱無邊法。
世間之法，可以心思、可以口議；佛德不爾，故言敬禮難思議也。
問：云何名為難思議？
答：夫欲禮佛，須精識佛。
龍樹《中論》云「如來在世時，不言有與無，
亦有及亦無，非有及非無。」
滅後亦爾，佛既絕乎四句，不可作四句而禮。
若作有而禮，佛非是有，此則謗佛。
又是禮有，不名禮佛。
下三句亦然。問：作絕四句而禮，是禮佛不？
答：亦非禮佛。所以然者，《大品》云「行亦不受，
亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」
則知五句皆捨。而般若即是佛，龍樹云：
「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。」
故知般若絕五，佛亦如之。
問：所禮之佛既絕五句，能禮之人其義云何？
答：須識不二二義、二不二義。
若不二而二，師弟宛然；二而不二，則尊卑寂滅。
故《維摩》云「普於一切國，供養諸如來，諸佛及以身，無有分別想。」
此意明上半即是不二二義，下半即是二不二義也。
禮佛既爾，念與歸依義亦如是。
此雖一句之經，乃是佛法大事，不可不留心也。 ^14b5

「哀愍覆護我」下，第二明請護。
上歎如來累無不盡、德無不圓，有堪護之德，是故今請佛覆護。
又上來歎佛德，今發菩提心。
佛既有勝德，故發心求佛也。
又上通歎佛德，今欲請佛為師、己為弟子，結師徒也。
又勝鬘將欲請佛為師、就佛受戒，故請護也。
建此四意，使萬類學之。
就文開為四段：初請護、二許護、三明請護事、四與護事。
此四即次第宜生起之。
請護有四：初句正請護、次明所護事、三明護時節、四請攝受。
哀者悲也，愍者慈也。
願佛內運慈悲之心，外以事來覆護於我，
慈陰令我善增為覆，大悲使我離惡為護。
「令法種增長」者，出覆護之事。
勝鬘上來歎佛之善，能為未來法身種子，名為法種。
願佛覆護，令得增長。
增長者，橫闊為增、豎進為長也。
問：但法身因增長真如，法身亦增長耶？
答：本有漸顯，亦有增長之義。
種子二義：一廣大、二甚深，令種子廣大為增、令種子甚深為長。
法身亦二義：令廣大漸顯為增、甚深漸顯為長。
「此世及後」下，出請護之時節也。
此即現世，後謂來生。
不但請如來慈陰現在，亦願後生覆護。
非止此世後生暫請如來，於一切處一切時願佛常攝受。
問：攝受與請護何異？
答：覆護語通攝受，明別常攝受，所以為異。
又請護明生善滅惡，攝受辨於人法，謂以法攝我為攝，我為弟子為受。
問：何故不言過去攝受？
答：過去事竟，不須請也。 ^17a9

「我久安立汝」下，第二如來受請許護。
佛言：「我前世已為汝作師，安立汝在正法中也。」
問：勝鬘之請，與今受請有何異耶？
答：勝鬘但請二世，今許其三世，謂過去曾護、
現在今護、未來當護。
明我過去廣劫已來，久安立於汝，是故今現世與汝相值。
則知今日相值，未來亦然。
此舉過去證成現在、未來也，此義一名異。
始建曰安，終成為立。
問：安立與開覺何異？
答：令汝依福捨罪，名為安立。
令汝罪福俱捨，名為開覺。
又令發菩提心為安立，修菩薩行為開覺。
又離生死厄苦為安立，漸入涅槃門為開覺也。
又久安立者，安立功德也。
開覺者，開覺智慧也。
「今復攝受汝」者，以法攝汝令住正法中，
受汝為弟子、我為汝作師，未來亦爾。 ^17b6

「我以作功德」下，此第三明請護事。
就文為二：一者口請、二者身請。
就初有二：初三句牒三世善、第四句請佛攝受。
就初又二：兩句別明三世善、次一句總牒三世善。
「我已作功德」者，領佛前世以開覺之言也。
佛所以前世開覺我者，良由我過去世已曾種功德故也。
現在者，現世也。及餘世者，未來也。
「如是眾善本」者，總牒三世之善也，故云眾善也。
善雖三世，其理冥同，故總言如是眾善本。
本亦因也，欲以此善為菩提根，故名為本。
「唯願見攝受」者，明我過去已生善、現生善、
當生善，攝此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。
次將此眾善亦有三事：一者令此善與眾生共、
二者令我與眾生共成佛、三者以此善同入實相。
今請佛攝受如此之善，故言唯願見攝受也。
「爾時勝鬘」下，古注云：既頌美已畢，則法供理同。
今標寄歸誠，欲化洽親屬。
此意明禮佛，佛既授記，則引親屬修淨土之因也。
今明上來口請，今身請也。
眾師解云：上是口請乞記，今是身請乞。
今謂不爾，此乃是請佛攝受。
上是口請攝受三世之善為菩提基，今是身請三世之善為菩提基。
夫善向菩提是為理之中極，必須心形俱至，
故上口請，今明身請，而心通二處。
問：何故口禮？何故身禮？
答：為歎故口禮，為敬故身禮。
又於暗處則須口禮，於明處則須身禮。
又盲人故即須口禮，為聾人故即身禮。
又生自他身業善故明身禮，生自他口業善故明口禮。
又師徒相去遠故即身禮，相去近故即口禮。
問：敬與禮何異？答：凡有四句。
一者禮而不敬，如惡心禮也；二者敬而不禮，
如善心歎佛及念佛也；三亦敬亦禮，謂善心禮佛也；
四不禮不敬，謂敬無所敬禮無所禮。
又有四句：一心禮而身不禮，如須菩提端坐念佛，
名真禮佛；二身禮而心不禮，如調達禮佛，
密欲害傷；三身心俱禮，即是勝鬘；四身心俱不禮，謂外道見佛。
將口對心亦有四句，義推可知。 ^17b20

「佛於眾中」下，第四許攝受，即是與護事。
而與授記者，決也。
以汝未來必當作佛，是故受汝眾善為菩提基。
又以受汝眾善為菩提基，故汝未來必當作佛。
互相釋。又勝鬘歎佛請護，現在得記、未來成佛者，
令一切眾生學之，歎佛請護，現在得記、未來成佛。
又授勝鬘記者，為利時眾。
以眾中諸天及人見勝鬘得淨土記，發願往生，故與之記。
又將欲明勝鬘受十大受，及發三大願，
乃至廣為大眾說法，故須前為授記。
以勝鬘現在得記、未來成佛，言必可信。
則勝鬘所說宜應受行，不須疑也。
為此因緣，故授勝鬘記。
就文為二：初明與記、二明得益。
就與記中有二：一總明得記、二別明得記也。
言「即為授記」者，總明得記也。
《法華疏》內具釋。一者記謂別也，佛記其不成六道及以二乘，
當得作佛。以別於佛道、異於外道，故名為別。
今授此記，故名授記。
二者勝鬘行因，記得來果，此是有來果可記，故名為記。
聖說授與，故名授記也。
如《地持》中授記有六：一種姓未發心記、
二已發心、三現前、四不現前、五時量時定、六時無量時不定。
前之二種得記人，位地上下差別，前一在種性地、發心者位在解行已上。
次二約處同異差別，同處對面而記者名現前，異處遙記者名不現前。
後二約時分定不定差別，若記時劫數量名字并記佛及國土名字者，
名時定；若總言無量劫作佛，不委曲辨時劫數量及佛國土名字者，
名時無量時不定。
今勝鬘得記者，或是種姓、或是發心，經無成文，位地難定也。
乃是現前授記，非不現前也。
若記近果，言無量劫人天中王者，應是時無量時不定也。
記其遠果，言過二萬劫作佛號普光者，應是時量時定也。
此六種授記，更有異釋，如《法華疏》解。 ^17c28

「汝歎如來」下，第二別明授記。
就文為二：一明現因記得近果、二明當因記得遠果；
亦是當因當果、亦是菩薩因菩薩果、亦是佛因佛果。
就初又二：初明因、次明得果。
「汝歎如來真實功德」者，牒前善因也。
「以此善根」下，第二明得果。
得果中，前明時節、次明得果。
今前釋阿僧祇劫義。
依《法華論》，但明二種僧祇：一明日月歲數不可數，
謂小僧祇；二劫不可數，為大僧祇。
有人言：三種僧祇，二種同上、三大劫僧祇。
《雜心》說六十四劫名一大劫。
所言六十四劫者，始從初火劫、終訖風劫有六十四。
六十四者，七火一水，過七水已更經七火方有一風，故合成六十四。
合此六十四為一大劫，此大劫不可數，名一大僧祇。
《善生經》云「刀兵飢饉為一小劫，十九小劫為一中劫。」
《俱舍》云「八十小劫為一大劫。」
依《瓔珞經》下卷亦明三劫，一里、二里、三里乃至四十里石，
方廣亦然，以天衣重三銖，人中日月歲數三年一拂，
此石乃盡，名一小劫。
就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。
六十里石，方廣亦然，以梵天衣重三銖，
梵天中百寶光明珠為日月歲數，三年一拂，
此石乃盡，名為中劫。
有八百里石，方廣亦然，以淨居天衣重三銖，
即淨居天百寶光明鏡為日月歲數，三年一拂，
此石乃盡，名一大僧祇劫。
問：今經中明三阿僧祇劫行行成佛，定用何等劫耶？
答：《智度論》、《攝論》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使盡。
又四十里城，滿中芥子不槩令平，有百歲人取一芥子，
取芥子盡，名一大劫。
取此劫不可數為一大僧祇劫，望《瓔珞經》即是彼小劫。
多作此說。或可依《瓔珞經》中大劫不可數名一僧祇。
問：為直取三阿僧祇時節滿即得佛不？
答：不爾。若直數時節者，於時節中有或當空過。
今取三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善滿方乃得佛。
問：三僧祇劫善滿者，亦取人天及二乘及佛因不？
答：《法華論》云「凡夫善及決定聲聞善非佛因，
不得成佛；要取發菩提心行菩薩行善滿三僧祇，方得作佛。」
《雜心》中二種僧祇：善行僧祇與劫僧祇。
善行僧祇，即前善是；劫僧祇，謂時節也。
問：三僧祇約位云何？
答：初一僧祇行行到初地，二從初地行行經一僧祇到八地，
三從八地一僧祇行行到佛地。
問：何故爾？答：初從凡至聖，次從功用到無功用，後從因到果。
問：約值佛云何？答：《智度論》述小乘云：釋迦過去為凡之師，
值過去釋迦佛初發心，至賴耶尸棄佛為一僧祇，
從賴耶尸棄至燃燈為二僧祇，從燃燈至毘婆尸佛為三僧祇，
從毘婆尸至今釋迦成佛復經九十一劫。
小乘又云：前三僧祇行有漏六波羅蜜，後九十一劫種相好業。
龍樹但破其行有漏六度及百劫種相好業，不破其三僧祇。
當知三僧祇，此通大小乘為定數。
通名劫者，梵云劫波，此云分別時節。
梵云迦羅波，此云時也。
問：何故火劫起燒世界耶？
如《第一義法勝經》說「佛欲示眾生令知時節；
又示眾生業果成壞；又示眾生有劫火起，令其畏劫火故預修善法。」
今謂或佛示現劫火，或眾生報盡一期，是故劫火等起。
問：既但三僧祇行行成佛，今經文何故言無量阿僧祇耶？
答：有人言此云無量者，依《華嚴經》是百二十數中一數之名也，
非是汎爾言無量也。
僧祇是外國語，此云無數，亦是一百二十數中一數之名。
若爾，則無量無邊及阿僧祇。
經是僧祇劫，故下文作自在王則是初地，以一僧祇劫行行至初地故。
亦可依經無量無邊僧祇，即是僧祇無量、僧祇無邊也。
問：但三僧祇行行，云何言無量僧祇？
答：此或可是時節僧祇，非善行僧祇。
或可是小僧祇也。 ^18b3

於人天中第二明得果。
人天簡惡趣，自在王簡庶民。
勝鬘受質五礙三濫，對此故言自在。
古注云：居上化物，為自在王也。
勝鬘未來形遍六道，無所不為，就勝言之，故云人天之中為自在王也。
「一切生 " resp=處常得見我」
者，上明尊勝果，今得見佛果。
雖得尊勝果，若不見佛則行願不成，故須明見佛也。
又尊勝果者受世樂，見佛者求出世樂。
又尊勝果者明受果也，見佛者行因也。
又尊勝果下利也，見佛者上弘也。
即顯成上佛攝受義也。
又自有尊勝而不見佛、自有見佛而不尊勝，今具二也。
通而言之，讚佛一因得此兩果。
別而言之，讚佛感尊勝、請攝受感見佛，隨相似義也。
以常得見我，則知我常攝受汝也。
即詶上願佛常攝受言也。
現前無異者，此一往美其歎佛之言耳，若後時悟解則有勝於今也。
「過二萬」已下，第二得遠果。
前辨時節，次明得果。
問：二萬僧祇劫當得作佛者，是何位人耶？
答：有人言此是第十地入住滿三心外更起勝進，
金剛心中所經小劫進入佛地方便，非是大劫僧祇劫。
今謂《瓔珞經》說：無垢地菩薩千劫學佛威儀，謂象王視觀等。
無垢地即是等覺地金剛心菩薩。
不云無量僧祇劫學佛威儀，有人言：前云無量僧祇劫為自在王者，
此在初地，更經二萬僧祇修行方得作佛。
經二萬僧祇劫者，此是水火等中劫。
經言三大僧祇行成佛者，此取數六十四為大劫之劫滿三僧祇劫也。
今謂經中多明水火等劫為三僧祇，不取後大劫為三僧祇。
若必有文證者，亦宜用之。
今言過二萬僧祇者，或可是劫僧祇，非善行僧祇；或可是小僧祇也。 ^19a13

「當得作佛」者，第二明得果。
若長望文，自上來並是行因，今始明得果。
就文為二：一明正果、二辨依果。
兩文各二。正果二者：一者別號、二者通號。
諸佛立號義有多門，或從姓立名，如迦葉釋迦等；
或從光立名，如錠光等；或從聲立名，如微妙聲佛等；
或從喻立名，如滿月光佛等；或從因立名，燃燈佛等。
今言普光者，從前見佛普放光明起心願求，故成佛時名曰普光。
古注云：照極無遺，為普光也。
「如來」已下，第二明通號。
具足應十，明今略三，謂如來、應供、正遍知也，此三是十中之要也。
「彼佛國土」下，第二次明依果。
今且前論土義。古注云：國土是養眾生封疆之域秤也。
以理推驗，而實成佛者則不必待乎記莂。
既以權記，引於庸信，故成佛必云封疆是妙。
然封疆實是眾生惑報，既以惑盡成佛，佛焉得有惑報之封疆哉？
但道極則兼化物，故示居惑報之封疆耳。
苟得摧級之旨解，亦無傷於佛實無土也。
而眾生惑報封疆復劣不同者，寔由資善有濃淡、煩惑有厚薄也。
若惑薄善濃者，致報則妙；惑甚善微者，報必穢惡。
經論備明也。所以授淨土記者，一表勝鬘心淨故生淨土、二欲引同行眷屬發願往生。
就文亦二：初明無穢、次辨有淨。
無穢中有二：一無穢果、二無穢因。
「無惡趣」者，無三塗苦也。
「無老病」者，無人中苦也。
中年夭喪名為衰惱。
又解無衰惱者，明無天中苦。
天中五衰相現，是故生惱，故言衰惱也。
「不適意苦」，前明無人天內苦，今明無人天外違緣不適意苦也。
「亦無不善惡業道名」者，上來明無惡果，此辨無有惡因。
十惡破戒違理名為不善。
造作稱業。通人向於三塗，名之為道。
淨土中尚無此名，況復其事。
依《攝大乘論》云「淨土中無七種眾生，謂二乘外道等」，如彼廣說。
「彼國眾生」以下，第二明有淨土。
亦開為二：一有淨果、二有淨因。
「彼國眾生」，謂人與天，翻前諸惡趣也。
「色」，翻上老也。老侵於彼壯，故以好色翻之。
「力」，翻前病。病奪強力，故以力翻之。
「壽」，翻衰惱。衰惱夭於長壽，故壽命翻之。
「五欲眾具皆悉快樂」，翻上不適意苦。
「勝於他化自在諸天」者，淨土是人中果報，勝彼天也。
勝有二種：一境勝，如他化自在天。
此人五欲昇降非並，《無量壽經》云「他化自在天比無量壽國，
如乞人之比帝釋。」
淨土五欲他化天優劣亦爾。
二受用勝，穢土五欲受用生罪，淨土五欲受用生福，如香積飯等具二種勝也。
「彼諸眾生純一大乘」者，上來明有淨果，
今辨有淨因，即翻上亦無不善惡業道等。
「諸有修習善根眾生」者，此是住處眾生，對諸惡趣。
教化眾生是淨土業，如經說「直心是菩薩淨土，
菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。」
如是等是勝鬘未成佛時所化眾生修善根者，勝鬘後成佛時得生其國。
又他方世界大乘眾生，見聞勝鬘國中純說大乘，
故發願往生，如此眾生願生阿彌陀、阿閦佛土等。
又上明淨土精妙，時眾或謂難往生。
今欲引之，若改惡修善者必得往生。 ^19b15

「勝鬘夫人」下，上來明授記竟，今第二明大眾願生。
就文為二：初正願生；「世尊悉記」下，第二明佛如願與記。
授記之興，正為此意也。
佛所以記者，進此往生眾生勳淨土耳。 ^20a13

「爾時勝鬘」下，自上已來明歎如來真實第一義功德門竟。
今明受十大受，可作十門釋之：一來意門。
前章歎佛，明發菩提心，今次明修菩薩行。
菩薩之行以止惡為本，故前明受戒。
即菩提心菩薩行一雙也。
二上歎佛真實功德及以請護，此明就佛受於三歸。
歸依既竟，次明受戒。
即歸戒一雙。三上歎佛真實功德，此福既樹，
必招當果，故佛即授成佛之記。
佛既記果在於當，此之當果，非行不得。
行者無惡不止、無善不行、無人不度。
上明當果，今辨行因，則因果一雙。
四上明淨土有三：一無穢、二有淨、三純善眾生來生其國。
息一切惡，得土無穢果；修一切善，得土有淨果；
度一切人，得純善眾生來生其國也。
以成上淨土有三義，故明受三戒。
五依《瓔珞經》明有二本：一切眾生初入三寶海，
以信為本；住在佛家，以戒為本。
上歎佛歸依，即是信本；今欲生佛家，以戒為本，是故受戒。
六《涅槃經》云「一切眾生皆有佛性，悉當成佛。」
要令持戒，然後見性。
戒即是引出佛性，是故受戒也。
七上請護中云令法種增長，今受十大受等，
即是法種增長之義，故有此章之義。 ^20a17

第二釋名門者，依下文云「不思議大受」，
菩薩戒法深且廣，難持難行，非二乘所持，故明不思議。
又不持不犯為正法戒，名不思議。
所言大者，一當體大，謂普息一切惡、普修一切善、普度一切人。
二得果大，謂諸佛菩薩大人王、大天王。
三是大人所行故名為大，九道中六道，
二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。
四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。
五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。
若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名為大。
馥法師云：「虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。」 ^20b9

第三明受戒不同門。
依《瓔珞經》受戒有三種：一者諸佛菩薩在前受，得真實上品戒。
二者諸佛菩薩滅度後，千里內有前受戒菩薩者請為法師，
教授我戒，我前禮足。
應以如是語：「請大尊者為師，授與我戒。」
其弟子得正法戒，是中品戒。
三者佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩像前，
胡跪合掌，自誓受戒。
應如是言：「我某甲白十方諸佛及大菩薩等，
我學一切菩薩戒」者，是下品戒。
第二第三亦如是說。
今勝鬘現前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。
但第二從法師受有二種：若依《瓔珞經》，
戒師不作羯磨方法，初令禮過去一切佛、
次禮未來佛、次禮現在佛。
如是三禮已，法僧亦爾。
次令受三歸依戒法，次令懺悔三世罪，次後正授十無盡戒。
若如《地持》，菩薩戒師前為作羯磨，然後授戒相。
乃是前後方便，非正授戒。
又如受五戒十戒，受三歸已說戒相者，方名受戒。
此則受三歸復說戒相乃得戒。
何以知之？如直受三歸人，但得歸不得戒，如受大比丘戒前羯磨。
則已受戒竟，後說四重等，令受者堅持，非說戒相為受戒也。
以此證知，須前作羯磨方得授戒。
而《瓔珞》、《梵網》無羯磨者，或可前略、或可教門不定，適時而用。
問：菩薩戒師，為用在家人、為用出家人？
答：通於道俗。《瓔珞經》云「夫妻六親得互為師」也。
問：第三於佛像前受戒，若無佛像，得自誓受不？
答：依《普賢觀經》，但虛心奉請釋迦為和上、
文殊為闍梨、彌勒為教授師、一切佛為尊證、
一切菩薩為同學，不論有像無像也。
問：何故戒法一種要須受耶？
答：欲顯惡可頓止。
以戒是止惡為宗，故有受法，以要期頓發故也。
善難並生，餘行皆是修善為宗，故無受法，以漸生故也。
問：若惡可頓止、善不可頓生者，亦應惑可頓滅、解不可頓生。
答：戒是止相，其相即靜，故常有戒法。
惡有頓止之義，餘善是動相，修習方生，不可一時並修諸善。
滅惑生解，並是行善，故與此非類。
問：自誓發戒，與從師發戒何異？
答：若從戒師作法成時，則一時俱發。
今既心發口言，隨發隨生，非一時。
問：授戒受戒，得何功德？
答：《瓔珞經》云「若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。
其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦。」
問：受戒而犯，何如不受不犯。
答：《瓔珞》云「有戒而犯，勝無戒不犯。
有犯名菩薩，無犯名外道。」
問：五戒有受一分，乃至具足受五。
菩薩戒云何？答：《瓔珞》云「十重戒中有受一分名一分菩薩，乃至二分三分。
若受十分名具足受戒。
十重有犯無悔，得使重受。
八萬四千威儀戒，盡名為輕，有犯得使悔過，對手便滅。」 ^20b20

第四戒體相門。《毘曇》以色聚為體，《成實》
用非色非心為體，譬喻部以心為體。
《瓔珞》云「一切菩薩凡聖戒盡以心為體。
心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡。」
故六道得受戒，但解語而受得不失。
若依《瓔珞》別明三戒體者，攝律儀戒，謂十波羅密；
攝眾生戒，謂慈悲喜捨；攝善法戒，所謂八萬四千法門。
此以四等為化他，故是攝眾生戒；十度是自行，
故取為攝律儀；攝善法通自他，故取八萬四千法門為攝善法也。 ^21a11

第五戒所對治門。
大宗此三種戒，則無惡不止、無善不行、
無人不度，則五住地惑通是所治也。
然戒法以止善為體，止棄物之惡，為攝眾生戒；
止不修行之惡，為攝善法戒；除此二外，
止起惡之心，為攝律儀。
故三戒別治三惑也。
又此三戒，行二乘三戒惡。
攝律儀者，遍防三業罪非，行二乘但防身口。
攝眾生者，不棄物之心，行二乘獨善之行。
攝善法者，誓行眾善，行二乘偏近小行。 ^21a20

第六作無作門。一云單用作善為體、二單用無作善為體、三合用作無作善為體。
然此三戒並有作無作，作即誓心，無作即是從心生戒遠至菩提。
小乘正以無作為體，作心羅難恒。
大士即兩取也，若尸羅與波若合用，則以心戒為本。
常有心，則無作常生。 ^21a29

第七通別門。通而為論，悉是攝律儀戒。
皆有被物之用，通是攝眾生戒。
《地持》云「律儀悉總，三聚戒通名律儀。」
於律儀中分出餘二聚，餘殘戒者是律儀。
律儀既通，餘二亦通，但約立意不同，故分為三。 ^21b6

第八次第門。《瓔珞經》前明攝善、次明攝生、後明律儀。
又初明無惡不息、次明無善不行、後明無人不度。
今文明三戒次第者，前要須自行息惡，
故第一明攝律儀；然後方能及他，故第二明攝眾生；
自行化他必須生善，通自行他化，故明攝善法也。 ^21b10

第九因果門。依《攝大乘論》，三戒為三德因，
息一切惡為斷德因、修一切善為智德因、度一切眾生為恩德因。
初一累無不寂；次一德無不圓，謂自成佛也；
恩德亦令眾生具得二事，則他成佛也。
故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思議廣大之義。 ^21b16

第十大小門。小乘無重受，大乘有重受。
小乘有捨戒，大乘無捨戒。
小乘有簡眾，大乘無簡眾，故奴婢畜生解佛語者皆得受戒。
小乘二師十師二十師，大乘唯一師。
小乘防二業，大乘防三業。
小乘盡一形，大乘至佛果。
小乘隨犯漸制，大乘未犯頓制。
小乘戒有定數，如從十戒乃至五百；大乘不定，
或六重，或八重二十八輕，或四十二種，或十重四十八輕。
《涅槃疏》內具會其同異也。 ^21b22

就文為三：第一經家敘列受戒之儀、第二正受戒、第三請證除疑。
初是受戒前方便、次正受戒、後是方便。
攝三為二：初兩正明受戒、後一明受之意。
菩薩所以受戒者，為欲止謗除疑，令尊人重道，然後始得開宗授法。
「爾時勝鬘聞授記已」，此領前記也。
「恭敬而立」者，正敘授戒之儀。
佛處空、勝鬘在地，欲使空地言交，受法儀便，是故立也。
又勝鬘禮佛，請佛攝受，佛即授記，故聞記歡喜，
恭敬而立，非欲立而受戒也。
又佛前授記，聞記歡喜，將欲受戒，更整容儀，
盡於處悟，為受戒方便，是故立。
或言立是將行之貌，勝鬘將欲受行戒法，是故而立。
受十受者，上之受字明內心能受，下之受字明戒是所受法。
為行者預納，故稱為受。
又要心攝持故名受。
十是圓數之名。菩薩戒法長而且廣，是故稱大。 ^21c1

「世尊我從今日」下，第二明正受戒。
釋此不同，凡有五師。
曇林云：「自此章為十大願。
然下別有三願一願，故不同此釋。」
馥師云：「前五為止惡、後五為生善，不分三戒。」
第三師云：「初戒是總，謂總要心發戒、總出所防。
從第二已去，謂別要心發戒，別出所防。」
第四師云：「前九受世教戒、後一得正法戒。
隨事防禁，名受世教戒；證實離過，名得正法戒。
前九中，初一受律儀中四受攝善法、後四受攝眾生。」
第五師云：「初五攝律儀中，四攝眾生、後一攝善法。」
此五隨人取捨，但今用第五師釋也。
問：何以得知初是攝律儀？
答：初五並明息惡，故是攝律儀。
五為二：前一總明息惡。
「於所受戒不起犯心」者，若從來已曾受五戒八戒等，今於佛前自誓於所受戒不起犯心。
又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。
若從來未曾受戒，今自誓於所受戒不起犯心，
即是受戒，亦即是得戒，亦即是持戒。
於所受戒者，得戒有二：一從受得，是所受戒；
二非受得，謂定共、道共戒也。
今是受戒，謂息一切惡、修一切善、度一切生。
「不起犯心」者，不起不息惡心、不修善心、不度生心也。
故即是受三、得三及持三也。
又戒法有二：一受、二持。
但受易而持難，故前明難必得其易。
又本為持故受，故持為受本，故前明於持也。
又持必得戒，受未必得。
又恐物謂勝鬘是深宮之女，一時勇猛能受，
未必始終常持，是故今前明能持即是受也。
一一戒中有三句。
初言世尊者，請佛證也。
又佛是發戒之緣，故對佛也。
「我從今日乃至菩提」下，第二出受戒時節。
今日，明持戒始也。
乃至菩提，明持戒終也。
無臂林云：「梵本言菩提縵莚羅，此云道場。」
又為對於二乘盡形，故明時長也。
於所受戒，第三明受戒。
前辨時長，今明防廣，並是異二乘也。
《大品》云「有身口意，即是菩薩麁業，亦是犯戒。」
今知三業無生，故犯心不起，顯勝鬘位高也。
「世尊我從今日」，第二四戒，別防四惡。
今是不慢戒，止於慢惡。
師父為尊、兄姊為長。
又但今年高德勝便是尊長也。
慢譬高山，法水不住，是故於尊不起慢者，
敬事尊長心不慢故，尊長便得如法教授，
具如戒中說，人坐比丘立，不得為說法者也。
第三於諸眾生不起瞋心，亦得前於上不慢、此於下不瞋。
又前別明於上不慢，今總辨於諸眾生不起瞋心。
此總別互得通二文也。
菩薩以化物為首，若起瞋心則於物隔礙，是故除之。
問：於諸眾生不起恚心者，此是何心？
答：是慈悲心，以於眾生起恚心者無慈故、以不瞋善根是慈悲體故。
金剛仙論師解四無量，言慈悲心體者，
不瞋善根是，以對治瞋法故。
問：慈悲治何等瞋？
答：可瞋處瞋，以慈治；不可瞋處瞋，以悲治。
又治殺眾生心為慈，治打眾生心名悲。
又《涅槃經》云「瞋有二種：一上、二中。
修慈斷上、修悲斷中。
又瞋有二：一有因緣、二無因緣。
慈心者斷有因緣、悲心者斷無因緣。」
有論師云：修慈為除眾生瞋覺，修悲為除眾生惱覺。
第四「於他色身及外眾具不起嫉心」者，謂是喜無量。
嫉妬他者，心無喜愛，故知不嫉是喜心也。
色身，謂內之好報及外之妙果。
夫為菩薩，本應與物內外好果，而今他自得之，
應生慶悅，豈更起於嫉心？
第五戒「於內外法不起慳心」者，林公云：
「自財為內、他財為外，梵本云爾。」
有人言：內謂己身、外謂妻子財物。
菩薩發願為眾生故，受身及妻子財物。
今眾生來取內外之物，則會菩薩。
林公云：「不起慳心，是捨無量。」
金剛仙論師解云：「捨心體者，謂無貪善根。」
問：捨心治貪、不淨觀治貪，此有何異？
答：色貪不淨能治、婬貪捨心能治。
此中明慳心不能捨，貪心亦不能捨，是故能捨必破慳貪。
經論說四無量不同，或言大悲拔苦、大慈與樂、
喜心慶前脫苦得樂、見前人脫苦得樂其心放捨。
今攝此四或為兩雙詺之，謂敬上不慢、
悲下不瞋，於他不嫉、於自不慳也。
問：何故本命初即明不慢？
答：勝鬘現居高位，多生慢心。
前明不慢，故外書云「在上不憍」也。
既於上不慢，恐於下起瞋，故明不瞋。
又慢則不受他化，則自不成佛；瞋則不化於他，
則他不成佛，過之大矣。
故命初辨之。問：何故於慢瞋後辨不慳嫉？
答：前二為使、後兩為纏，使重纏輕，故前離於重、
後息於輕，則眾惡都寂。
問：纏既有十，何故偏明離二？
答：嫉是下賤之因、慳是貧窮之業，大士方欲為尊為導，宜應離之。
又慳則不施他財、嫉則忌他得樂，箇是障慈之本，故偏明離。
又修羅則慳色嫉味、天主則慳味嫉色，
故九結因之以成；菩薩對此，偏言離也。
問：第一戒既是總，何故別明不慢、不瞋、
不嫉、不慳四種戒耶？
答：有人言此四重故。
《地持論》中說此四種為波羅夷。
《地持論》明四法，第四是癡心，即是今文之第一慢也。
今之第二，當《地持》中之第三，即是瞋心；
今之第三，當《地持》中第一貪心；今之第四，
當《地持》中第二慳悋心。
故偏說四也。 ^21c17

「世尊我從今日乃至菩提不自為己聚畜財物」，
此下第二明有四戒，謂攝眾生戒也。
所言四戒者，第一戒別明以財攝眾生、
第二戒通明四攝法攝取眾生、第三戒拔眾生現世苦果、第四戒斷眾生苦因。
四戒兩雙，初二止自為之惡、後二止棄他之惡。
初二止自為惡者，一明不自為受樂果、次明不自為行樂因。
後二止棄他之惡者，初明不棄物更受苦果、後明不棄物行苦因。
此四攝生義盡。初文為二：第一明不自為己聚畜財物。
「凡有所受」下，第二明為救眾生。
問：菩薩何故不為身畜財？
答：為身畜財，但身自得樂；為他畜財，則與一切樂。
又為自畜財，則豪善不生；為他畜財，則恒發無作。
又為身畜財，則屬五家；為他畜財，則屬自己。
又為身畜財，不得常財；為他畜財，自得常財。
又為己畜財，則長慳貪；為他畜財，則知足少欲。
勝鬘受此一戒，令我等學之，願一切人畜一豪財，
不隔三寶、無礙四生。
又為他畜財，不說淨不犯長物罪。
第二戒中亦開為二：初明不自為己行四攝法。
「為一切眾生」下，第二為一切眾生行四攝法。
問：行四攝法本是為他，云何言不自為己行四攝耶？
答：自有菩薩雖行四攝，以攝善歸己；是故今明為他行攝，則攝善與他。
又四攝攝他，即似如貪他屬己，是故明不自為己。
問：前已明布施，與今四攝中施何異？
答：上別明布施，今通辨四攝。
又上直明布施，救其交切之苦；四攝中施，攝令住理。
是故為異也。「以不染愛心」者，凡行四攝攝取眾生，
多起愛心；令知能攝所攝皆空，故不起染愛也。
「無厭足心」者，從今時至後際常行四攝，故無厭足也。
「無礙心」者，行四攝時，怨親平等也。
又不染愛者，行四攝時，於親人不起染也。
無厭足者，於中人無懈怠也。
無礙心者，於怨憎人無隔礙也。
離此三種，故能攝受四生也。 ^22c21

「世尊我從今日若見孤獨」下，此第三拔眾生苦。
前明有苦，次辨拔苦。
無父曰孤，老人無侍曰獨。
重窂曰幽，謂深遠無人處也。
枷鎖稱繫。患之輕者曰疾，重者稱病。
不安曰危，障礙為難。
數窮稱困，逼惱名苦。
亦得以為五雙。孤獨一雙，據無眷屬。
幽繫一雙，約罪輕重。
疾病一雙，據其差甚。
危難一雙，就其自他。
困苦一雙，據其內外。
經本不同，或云「厄難」、或云「危難」。
馥法師云：「對下安隱，應云危難。
對下饒益，應云厄難。」
則二義俱通，但厄是災厄、危是危亡，此二皆是障難也。
「終不暫捨」者，上來敘苦，今欲拔苦。
初明不捨苦，必欲安隱，正明拔苦。
安隱者，安隱上五雙眾生也。
無二親者為作父母、無侍者為作兒息，乃至困苦者令得安樂。
以義饒益者道理，非唯損彼而益此也。
又安隱者，與出世樂因。
饒益，與其出世樂果。
脫苦已後，任其所從，不相妨礙，故名然後乃捨也。 ^23a26

「世尊我從今日」，第四拔苦因。
或亦前是拔現苦，今是拔當苦也。
今總釋四戒。雖有四戒，不出慈悲，前兩戒大慈與樂、後兩戒大悲拔苦。
與樂中，初一與現樂、次一與未來樂。
又初一與世樂、次一與出世樂。
又初一與樂果、後一與樂因。
大悲戒中亦二，初一拔現苦、後一拔當苦。
又初一拔苦果、後一拔苦因。
又初一別拔人間苦、後一總拔一切眾生苦。
故下折伏攝受，明世出世利，故知遍拔一切苦。
又初一拔其輕苦、後一拔其重苦。
又初一拔其少時之苦、後一拔其長時之苦。
就文為三：第一敘惡因眾略生明不捨、
第二廣明不捨、第三釋不捨意。
捕鳥，故名為捕。養猪羊雞牛，稱之為養。
餘屠殺等，事別非一，不可具舉，是故總言諸惡律儀也。
以罪眾生，各有律儀戒，品類不同，故言諸惡律儀。
又解惡法名律，無作之罪，合此律儀式，故稱為儀也。
律儀多少，經論不同。
依《涅槃經》說有十六。
牛羊猪雞，為利故養，肥已轉賣，即以為四。
利故買，買已屠殺，復以為四。
通前為八，捕魚為九、捕鳥為十、獵師十一、
劫盜十二、魁膾十三、兩舌十四、獄卒十五、呪龍十六也。
依《雜心論》說有十二。
屠羊為一、養猪為二、養雞為三、捕魚為四、
捕鳥為五、獵師為六、作賊為七、魁膾為八、
守獄為九、呪龍為十，此十與前涅槃經同；
屠犬十一、伺獵十二，此異前。
此十二與《涅槃》所說有同異者有六，彼此是一，
名字少異：一捕鳥、二捕魚、三作賊、四屠膾、
五守獄、六呪龍也。
屠羊養雞猪等，《雜心》中合之為三，《涅槃》中說之為八。
獵師、伺獵，《雜心》中說之為二，《涅槃》合之為一，是等彼此離合互異。
《雜心》中屠犬，《涅槃》中略無。
《涅槃》中養牛羊二種及兩舌，《雜心》中略無，是等彼此有無互異也。
如《涅槃》中十六，略為四不善律儀攝，劫盜一種即是劫盜，
兩舌是兩舌，即是有綺語，餘者是殺業。
若通取呪龍，亦得名綺語，但多取呪龍為殺方便也。
《雜心》中十二，略為二不善律儀攝，作賊一種是盜不善，自餘是殺不善。
此等猶自狹於《成實》身口七不善律儀也。
問：幾捕、幾養、幾非捕養？
答：捕鳥捕魚獵師是捕攝，養猪羊牛雞是養，餘非捕養。
正作惡因，未肯受化，始終須拔，故云終不捨置也。
「我得力時」下，第二廣明不捨，即是正斷惡因也。
力有二種：一者勢力、二者道力。
勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之；
或作天龍神鬼，令其捨離惡業。
道力者，菩薩以道德之力現通變化，斷其惡業。
問：前救苦中何故不爾？
答：拔苦理亦須力，但今為明拔苦與樂，
人皆樂從，不須強力；降惡就善，違情難化，
人多不從，故求強力。
「於彼彼處」者，所作惡者非一，故稱彼彼。
剛強應伏，伏令離惡；柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。
「何以故」下，第三釋折伏攝受之意。
何以故者，即是問也。
問意云：菩薩但應攝受，何故復行折伏？
又問意者，菩薩何故行折伏攝受二種事耶？
「以折伏攝受令法久住」者，此下即是答也。
凡有二益：一令眾生得世間益、二令眾生得出世益。
一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。
「天人充滿、惡道減少」，下益眾生，使其改惡修善，
修善故天人充滿、改惡故惡道減少。
「於如來所轉法輪」，第二得出世益。
亦二：初明佛轉法輪，即是上弘大法也。
如來所以不出世不轉法輪者，良由眾生無善感佛；
眾生若改惡修善，便感佛出世轉法輪也。
轉法輪者，謂知苦斷集證滅修道。
「而得隨轉」者，佛今已解化於前人，前人依佛教修行，
亦得見苦斷集證滅修道，故言隨轉也。
次合四句為三：一正明法久住、二正益人天、三終致出世。
由行惡犯戒，則正法毀滅、惡道增長，障生無漏。
令斷其惡，故法得久住、天人增長，終置聖果也。
「見是利故」者，見眾生得世利出世利，是故行折伏攝受事也。 ^23b15

「世尊我從今日」下，釋此一戒不同。
有人言：十戒為二，前九受世教戒、第十受正法戒。
今明攝善法戒，然攝善即是正法，攝善之外無別正法，故三戒攝一切戒盡也。
就文為二：第一正明戒體、第二解釋。
初言「攝受正法終不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。
攝者，攝六度也。故言攝受正法者，只以攝受正法不忘失故，
六度便得成也。有人言：諸法實相理，名為正法。
證法在心，名為攝受。
一證常然，名不忘失。
然正法語通，若理若行皆是正法。
故備取此二現於後文。
問：忘失是何惑耶？
答：忘失是無明獨一癡使也。
「何以故」下，第二解釋。
此中應有問答。何以故，即是問也。
問意云：不攝受正法，此有何失；攝有何利，而言不得忘失？
「忘失正法者」下，第二答也。
就文為二：初明忘失之損、次辨不忘之益。
損中又二：前別明損、後總結也。
就別明失凡有二：一者從初至攝受正法欲，
明忘正法則退聖；「隨所樂入」下，第二明不得越凡。
初又二：第一明失乘三義、第二明失乘兩欲。
失乘三義者，乘有三種，謂乘性、乘隨、乘得。
忘失正法者，謂失乘性，乘性即是實相理。
「忘失正法則忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。
乘由實相理成，既忘失實相則忘失大乘也。
「忘大乘則忘諸波羅蜜」者，第三忘失乘隨。
乘隨謂因也，以隨順實相以修諸度，故以諸度故名曰乘隨。
問：此釋出何文？答：龍樹《十二門論》云「大分深義，所謂空也。
若通達是義則通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。」
大分深義所謂空也，所謂乘性。
通達是義則通達大乘，即是乘得。
具足六波羅蜜，即是乘隨也。
彼論與此經文義全同。
「忘波羅蜜者則不欲大乘」者，上來明忘正法失於乘三，今明失於兩欲。
初辨忘失六度之因，則於佛果大乘無欲樂心也。
「若菩薩不決定大乘者」，決定，謂信也。
不決定，明於大乘無信。
既於大乘無信，則於實相正法之理無欲樂心也。
前明於佛果無欲，後明於理無欲。
佛果望理，由理果成，故理為本、以果為末，故無本末二欲也。
若欲於佛果，則欲於正法；若不欲於佛果，
則不欲於正法，故文相接也。
若約位論者，忘失大乘，謂忘失佛果。
忘失諸一切波羅蜜，則忘失十地。
於大乘不欲，則無內凡三十心，於正法不欲，則無外凡十信。
此四攝一切位盡，從本以至末也。
此四位得成者，初正法實相觀明晦，故有四種階位。
故忘失正法，失此四位。
後攝受正法中亦明四位，謂廣大無量，得一切佛法八萬四千。
今之四位，即是後四中，則是無量及得一切佛法之二位也。
今之大乘，即是後得一切佛法。
今之波羅蜜及二欲，此三位並攝入後之無量。
後但明二者，無量謂因、得一切佛法謂果，但明因果二義。
故今三位屬因，一位屬果。
今欲廣忘失之果過，故開為四；後欲明因果之義，故合之為二。
至後當顯。「隨所樂入」下，上辨明忘正法故退聖，此明忘正法故不得越凡。
既於實相之理無欲樂心，則隨虛妄所樂便入三有，故永不得越凡。
有人言：就位釋之，凡有六階，從上向下次第論忘失。
忘失正法者則忘大乘，是第一階，謂失佛果。
諸佛得果大人所乘，故云大乘。
乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。
忘大乘者則忘波羅蜜，是第二階，失十地行。
十地所行名波羅蜜。
忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波羅蜜行。
波羅蜜義後當釋之。
忘波羅蜜者則不欲大乘，是第三階，失初地心。
初地發心求佛大乘，名欲大乘。
忘正法者，非直失波羅蜜行，亦失初地欲大乘心。
不決定大乘則不能得攝正法欲，是第四階，失解行心。
不決大乘，猶前文中不欲大乘。
欲於大乘，決定趣向，故名決定。
解行發心，求初地上攝受正法，名攝正法欲。
忘正法者，非直失彼初地之中決定欲心，亦失解行攝正法欲。
則不能得隨所樂入者，是第五階，失種性心。
前一不能，括通此句。
樂入，猶前攝正法欲。
前正法欲，於初地上攝受正法，願樂趣入，故名樂入。
種入種性所行，隨彼樂入，名隨樂入。
忘正法者，非直失前解行地中攝正法欲，亦失種性隨樂入行也。
永不堪任越凡夫，是第六階，失種性前善趣行心。
善趣位中修習淨信，能越凡地。
忘正法者，非直失前種性隨樂，亦失善趣，故不堪忍越凡夫地。
良由諸行皆依理成，故忘理者，諸行皆失。
此皆應得，不得名失也。
「我見如是」下，上來第一別明過失，今第二總結也。
「又見未來」下，上第一明忘失正法之損，今第二明不忘之益。
而言未來者，若據勝鬘一人，據今受時為現在，說後時為未來。
若就二人，勝鬘為現在，勝鬘已後為未來。
「攝受正法菩薩」者，出未來證理之人也。
「無量福利」者，還翻上失也。
此「受十大受」者，結歸大宗也。
菩薩摩訶薩義，如《法華疏》釋。
得實慧故名菩薩，得方便慧名摩訶薩。
又得般若故名為菩薩，得大悲故名摩訶薩。
又具智慧故名為菩薩，具福德故名摩訶薩。
聲聞下根，從教立名，聲者教也。
緣覺中根，從義立名，緣者十二因緣名為義。
菩薩上根，從果立名，菩提者無學果智也。
求此果智，故名菩薩。
聲聞一超，但能超凡，故受一名；菩薩二超，故有二名。
菩薩者，超凡也；摩訶薩者，超聖也。
所謂有大心大行大願，故名摩訶薩。
「法主世尊現為我證」下，第三請證除疑。
就文為二：初明請證、次辨除疑。
所以須請證者，十戒難行，恐勝鬘有言無事，是故請證。
佛既現前證我，必能行此十事，即是如說而行。
凡有二句：初明佛親現前，簡非隔世，則對面前故名為現。
「唯佛世尊」下，第二句正請，明佛內心現知證法。
自有對面，未必現知；今對佛面，佛復現知。
「而諸眾生」下，第二除疑。
就文亦二：初明除疑請瑞、第二明大眾疑除歡喜發願。
就初又二：前明生疑、次辨除疑請瑞。
「而諸眾生」者，辨所為之人也。
「善根微薄」者，顯須為所以，亦是起疑之因也。
「或起疑網」者，正明生疑。
薄善則疑，厚善不疑，所以稱或。
「以十大受極難度故」者，上明起疑之因，
今明起疑之緣，即釋生疑也。
度謂究竟。恐勝鬘但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故疑也。
故俗書云「靡不有初，尠剋有終。」
「彼或長夜非義饒益」下，出生疑之過也。
非義饒益，謂失現在善法利也。
「不得安樂」者，疑既在心，或當起謗，則未來受苦，故云不得安樂也。
又非義饒益者有苦，不得安樂者無樂也。
「為安彼故」下，第二斷疑請瑞。
前請瑞。問：何故偏請華及音聲？
答：華令彼見，聲使其聞。
問：佛何故不自發言印證？
答：不須佛言，空自聲出。
如自所誓，則取信為易也。
又佛若發言，謂是人情，是故默證，正明感瑞。
「彼見妙華」下，第二覩瑞疑除歡喜發願。
初明發願。「世尊悉記」下，明佛記其所願也。 ^24a28

「爾時勝鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大願章，可作七門釋之。
一來意門。第一歎如來真實義功德，此善必種至菩提，故佛為授記。
如來既記，果在未來，此果非行不剋，故第二勝鬘對佛自誓受十大受，
明修取果之因。因義雖多，不出止行兩善，
受十大受即是止善；今發大願，此明行善。
問：三種戒中，初止一切惡，可是止善。
第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？
答：第二戒止不修一切善之惡、第三戒止不度一切眾生惡，
故三戒並用止善為體。
問：上亦有作義，云何判為止善耶？
答：雖有作義，而意為止不作之失，故止門所攝。
又求於佛果不出行願，就行願門相對者，
上十大受名為行門，今三大願即是願門。
又十受事難、誓期遐遠，要須以大願故扶持，故次十受而明三願。
又若作分外內義，上來明內分之行，今明分外之行。
以明自誓受戒是分內行，願者求分外之事，未得者願得之。
問：上云我從今日乃至菩提，豈非分外勝進行耶？
答：凡受三種戒，一切人皆得，此三戒在心。
而發願要求，未得之事令得，故願是分外勝進解也。
若文鉤鎖相生者，上第十受明攝受正法終不忘失，
是故今發願，願得正法智乃至守護正法也。
又前云令法種增長，上十受及以三願即是法種增長之事。 ^25c9

第二釋名門者，名一切願攝大願章，好體應云三大願攝一切願也。
於出世道悕求名願，亦是期心名願。
故《地論》云「願者，發心期大菩提故」也。
此願義廣，故稱為大。
此三大願，總收一切諸願，故言攝大願也。
又此三願能得大果、能大利益，又是大人所發，故名為大。
問：願之與誓有何同異？
答：亦同亦異。同者，如智之與慧、眼之與目。
異者，以即事而行為誓，如十受等；要期未得為願。 ^26a5

第三體相門者，正以菩提心為願體。
如《法華》云「一切智願猶在不失」，以願得一切智，故名一切智願是菩提心。
又《地論》云「願善決定者，初地中說發菩提心，
即是本分中願，應知」也。 ^26a14

第四相攝門者，初一願自行，成上攝律儀戒。
第二外化願，成上攝眾生戒。
第三護法願，成上攝善法戒也。 ^26a18

第五與十願同異門者，第一願是十願中第二願攝，
第二願是十願中增長眾生心行願攝，
第三願非實願境界攝，須檢十地十願文也。 ^26a20

第六自他門者，若論願意，唯他非自。
故此經云「以此實願安慰無量眾生」。
若以境別心，初一後一是自利願，第二是利他願。
又前二顯正願，後一摧邪願也。 ^26a23

第七論位門者，有人言：初二願境通於上下，
第三願境始從初地乃至金剛；若論願心，是地前也。 ^26a27

就文有二：第一勝鬘發三大願、二如來述讚。
前發三願，即是大願；後佛述讚，明此三願廣攝多願，即是大願攝一切義。
初中勝鬘復於佛前發三願者，經家總舉也。
言「爾時」者，發願時也。
「勝鬘」者，舉發願人也。
所言「復」者，前已辨行，今更明願，所以言復也。
「於佛前」者，發願處也。
「發三願」者，正舉願心也。
汎解發義，有其四種：一前未生心，今忽起意，是故言發。
二前已生心，今彰在口，所以言發。
三先有願心，今起行意，是以言發也。
四先修行心，今始得證，是以言發。
今此發者，就初言耳。
勝鬘現在初起要期，名發三願。
「作是言」下，寄言顯心，別明三願，即是第二彰口名發。
「以此實願安慰」下，此明願心所為。
菩薩所以興願者，為欲安慰眾生故也。
眾生既處生死，無歸無救，常有恐怖，今以大願攝受安慰。
問：前受戒初通明不起犯戒之心，故則為一受。
今總明安慰，何故不總為一類？
答：亦得相類。但今安慰明發願意，未正明發願，
即指下三願以為安慰，不別為一願也。
問：受既有十，願何故但三？
答：互相類。止亦得三，即上三止，息惡、修善、
度人；願亦得十，如願止一切惡乃至不忘失正法。
但受別明一一止惡，故數滿為十；願是總相說羅，故但為三也。
此願必有行來應之，故名為實願也。
又真實心起願，故名實願。
又此願實能利物，故名為實。
又以此願實能得果，故名為實。
「以此善根於一切生得正法智」，正明願體也。
指前歎佛歸依受戒，用前實願安慰眾生善根，
得正法智慧，故言以此善根也。
三願者，初名求正法智願、第二名說智願、第三名護法願。
言「於一切生」者下，謂未來一切受生身也。
上明乃至菩提，今云生處，互舉也。
佛無生處，今約菩薩云生處也。
「正法智」者下，有人言即六度智也。
所言正者，此中論境不出有無、智不出權實，
五度是緣有之心、波若是緣無之心。
如有解有、如無解無，於正法道理中生，故言正法智也。
有人言：正法智者，謂證真如慧。
此單取空智，隔凡成聖、導遠眾行。
以空理為正法願智，此又釋：以同歸之解為正法智、
三乘為方便，以一乘為正法、解一乘為正法智。
又釋：取解常住法為正法智。
後二是成論師釋也。
今明正法者，不可說其權實及以境智。
如《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」
當知內外並實、緣觀俱寂，不知何以目之，故強歎為正法智也。
「我得正法智已」下，第二名說智願。
得如實悟，還為眾生如實說也。
前是智慧心，後是大悲心。
又前是智慧心，今是功德心。
又前是自覺，後是覺他。
又前是如說行，後是如行說也。
又佛勅弟子常行二事：一聖默然、二聖說法。
前是聖默願，後是聖說法願。
問：此正法智，起自何位，為物說耶？
答：菩薩從初發心自學此智，得在初地、
究竟在佛，為眾生說亦復如是。
今初發心即學此智，得在初地、究竟在佛地也。
「我於攝受」下，第三大願。
有人言：然此非是用身命財布施名之為捨，
證實離相、得淨法身，捨離無常身命財等，故名為捨。
與《涅槃經》中破壞一切諸結煩惱及諸魔性，然後要於大般涅槃放捨身命同也。
「護持正法」者，上明捨身命財，求所離欲。
捨無常身命財，此明求所得，非謂降伏惡人。
興通聖教，名為護法。
蓋乃證法在已不失，名為護法矣。
今謂經文及古舊意不同。
此經正明捨身命財、弘通大法，謂護法願也。
或有眾生須捨命得正法智，或捨二或捨三而得正法智。
問：初是自行願、次是化他願，今第三是何願耶？
答：通自行化他也。
以護持正法得金剛身，欲自得金剛身亦須護法、
令他得金剛身亦須護法，故通自他也。
又護法正成化他之行，以天魔外道學三乘及有所得人欲壞正法，
正法不宣，眾生便不得聞而生智慧，故須摧邪顯正，眾生使聞生法智也。
所以護法屬化他行。
問：三願是四無礙中備幾無礙？
答：前一願是法義二無礙，以識正法名為正法義，故名正法智。
第二是後二無礙，無厭心是樂說無礙，為眾生說是辭無礙。
第二有四：一法，二譬，「如是菩薩」下，第三合譬。
「此三大願」者，第四如來歎印。
所以歎印者，一合理、二稱物機、三可聖意。
又上受十大受，空中有於瑞證，以釋物疑；
今乃無瑞證，正為大聖印述，即知其願不虛，令人信受。
又欲使一切眾生同此勝鬘發此三願，故須歎述也。
又勝鬘雖發三願而不明大義，佛述中舉聖，即是釋其大義也。
勝鬘寶窟卷上
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