第四本中觀論疏卷第四〔本〕
author:: 釋吉藏撰
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#  2 去來品(四本)
去來品第二
問：二十七品為有次第、為無次第？
若無次第則顛倒說法，若有次第何故次有〈去來品〉？
答：一切經論必有次第，但次第有二：一隨義次、二隨根次。
隨根次者凡有三義，隨義次第則有七門，合十意也。
隨根次有三義者：一歷法次第，令此觀心於一切法通徹無礙。
前雖觀能生所生而不得，今次歷觀去來乃至涅槃。
二者眾生取悟不同，自有聞破生滅不能得道，
觀去來即便了悟，乃至二十七條義亦如是，
以根性不同，是故論主開張諸觀。
三者欲釋大乘中要觀，經中或就無生無滅明中道觀行、
或就無去來明中道觀行，但佛在世時眾生根利聞略說即得道，
末世鈍根聞經略說未解，故論主廣釋之方乃取悟。
隨義次第凡有七門者：一明八不為論大宗，
〈因緣品〉釋八不之始謂不生不滅、此品解八不之終辨不來不去，
始終既明則中間可領，故次因緣以明來去。
二者上破四緣，遍破一切法名為總觀，
今觀去來，去來是舉足下足色名為別觀，
故前以明總、今次別觀也。
三者破於去來為成無生。
外云因謝滅即是去、果續起即是來，既有去來寧無生滅？
數人但有一種三世，謂從未來來現在，從現在謝過去。
論人有二種三世：一實法三世，略同數；
二假名轉變三世，從過去來現在、現在轉作未來。
若無四緣之生，寧有三世來去？
故舉去來以成生義，今破去來為成無生觀也。
四者有二種觀：一約於事觀。
事觀者，觀即目所見動靜去來明無所有；
二理觀者，直觀四緣無有生義。
問：何故作事理二觀耶？
答：青目二周釋八不，作事理二觀釋之。
龍樹釋八不，始終亦作二觀，良由事理總該萬化故也，又逐緣所宜也。
五者望成實義，前品破生，求實法無從；
此撿無去，明假名相續不可得。
六者上〈因緣品〉末結無能生之緣、所生之果。
外人云：若因果相生畢竟無者，何故現見有去來耶？
故次前品末生此章也。
七者上品求生不可得，外人便謂：生病息則是去、無生觀生則是來。
故生滅之執乃傾，而去來之病便起，故次破去來明本無生病，
何所論去？既無生可去，豈有無生可來耶？ ^53a6

問：觀何法去來，品名去來？
答：上〈因緣品〉明觀三種因緣，今品亦明三義：
一者上品明十二因緣不生不滅，今還就因緣辨不來不去。
過去二因滅為去、現在五果生為來，乃至現在三因滅為去、
未來兩果起為來，故十二因緣但有二分：
七分為來、五分為去。
今觀此去來，故以目品。
問：何故觀因緣去來？
答：為五種人未達因緣，是故觀之。
一世俗人但見從此到彼為去、反彼還此為來，
而不知生所從來、死所趣向。
二者九十六術不知因緣本末，謂從自在、
微塵等來，去者還至本處。
三者五百論師雖知十二因緣往還六趣，
而執為定有，不得法空。
四如譬喻跋摩之流，雖了因緣空無所有，而不能知本性寂滅。
五者學大乘人雖知本性空寂，遂撥因果罪福報應。
今破此五人，示正因緣去來無去來義，故觀因緣來去。
問：何故破此五人？
答：經云「十二緣河，深難得底。」
所言底者名為空相，達十二因緣本性空寂到於河底，故名#CB01520;王。
今欲令斯五人了達因緣本無來去，亦到河底同成菩薩，以是義故破此五人。
問：二乘人亦了十二因緣空，空中有何法可異？
答：二乘但觀十二緣空，不知因緣即有佛性不空之義；
大士了達十二緣空，復知佛性不空之義，故與二乘異也。
問：二乘但知十二緣空，墮於斷滅；大士具知空與不空，應具墮二邊。
答：大士知十二本空，故異凡之有；知有中道佛性不空，異二乘之空。
又十二本空故非有，佛性妙有則非空，非空非有即是中道。
問：就此義宗云何立於二諦？
答：大明佛法凡有三種二諦。
一者生死涅槃合為二諦，十二因緣虛妄本空名為世諦，佛性妙有不可說空名為真諦。
二者就生死之法自論二諦，十二因緣猶如幻夢、
往還六道名為世諦，而本性空寂實無來去名為真諦。
三者就涅槃之法自論二諦，涅槃妙有名為世諦，而涅槃亦空名為真諦。
問：何處經明涅槃亦空？
答：明處甚多，略引二證。
一者《大品》釋十八空云「第一義空者，涅槃名第一義，
涅槃亦空，名第一義空。」
《涅槃經》云「迦毘羅城空，大般涅槃空。」
故知諸法未曾生死亦非涅槃，言忘慮絕也。
問：此品但據即事動靜明無去來，何以得知約十二因緣？
答：上品云「為已習大乘人說十二因緣具足八不」，
前品已釋因緣不生不滅，故今就因緣辨不來不去；
但理法難明，故寄事釋之耳。
問：八不文云「不來不出」，今云何言「不來不去」？
答：八不欲破因果相生義，最後兩不窮其內外。
若謂必有因生果者，果為從因內而出、為從因外而來？
故明不來不出。此品欲即事觀之，以從此往彼為去、
反彼還此為來，故云來去也。
二者通觀一切法無去來義，故說此品。
計去來者乃復無窮，略明七：一世間人取耳目所見，言實有人之動靜寒暑往來。
二者外道謂從自在天來為來、來還反為去。
復云無因而來、無因而去。
三者二世有部從未來來現在、從現在謝過去。
四者二世無部未來未有，而假緣故來、緣離則去。
五者成實大乘義云「從無明識窟流來，
入三界，初起一念善因為來、反原而去。」
六者昔地論師義，乖真起妄為來、息妄歸真故去。
七者攝大乘師明六道眾生皆從本識來，以本識中有六道種子故生六道也。
從清淨法界流出十二部經，起一念聞熏習附著本識，此是反去之始。
聞熏習漸增、本識漸減，解若都成則本識都滅，
用本識中解性成於報佛，解性不可朽滅。
自性清淨心即是法身佛，解性與自性清淨心常合究竟之時，
解性與自性清淨心相應一體，故法身常報身亦常也。
如此等人並計來有所從、去有所至，必定封執。
言有來去者，則五眼不見，故無此去來。
三者如文，明觀即事去來，故無有去來，明破去來品。
故肇師《物不遷論》云「觀方知彼去，去者不至方。」
又云「江河競注而不流，日月歷天而不周。」
問：江河競注，云何不流？
既云不流，云何競注？
答：世俗之人之常情，如所問也。
二乘之人未得並觀，亦不能知然。
大士得不二觀，不壞假名而說實相，故注而不流；
不動真際建立諸法，故不流而注。
問：此事難信，云何曉之？
答：「近而不可知者，其唯物性乎。
言動而靜、似去而留，可以神會，不可以事求。」
請陳近喻以況遠理。
如吾身在他鄉，夢還本土，既覺已後，身竟不移。
故知雖去不動、不動而去。
一切諸法喻之如夢，以有一夕之眠則有一朝之覺，既有長夜之寢亦有朗然大覺。
周旋五道喻之如夢，正觀達之實無往反，稱之為覺。 ^53b17

問：前云此品釋經中無去來義，云何釋耶？
答：經文甚多，今略舉其要。
《淨名經》云「不來相來、不去相去，來無所來、去無所去。」
即是今意。《涅槃經》云「瑠璃先來。
佛問云：『汝為至來、為不至來？』
答云：『至亦不來，不至亦不來。
至是已來不來，不至是未來不來。
我觀是義，都無去來。』」
次《大品經》常啼疑佛去來，而法尚反折之云：
「炎中水從東海西海而來、南海北海而去？」
常啼答云：「炎中尚無水，云何有來去？」
因此則悟法身無來去義。
次《智度論》解道品，釋菩薩正業，亦明無有去來席卷此文來也。
直讀此品未覺為精，若望諸大乘經方知有其深味也。
問：且置餘經。《淨名》既云「不來相來」，此就何義釋之？
答：成論師云實法無來、相續有來，故云不來相來。
又云：世諦有來、真諦無來，故云不來相來。
地論師云：法界體無來、用即有來。
中假師云：中道無去來、假名有去來。
今悉不同此說，直須讀經，只來宛然而實無所來，不得分為二片也。 ^54b14

品廣分為七，處中為四，略說二周。
所言七者，初以三時門破去法、二以三時門破去者、
三以三時門破初發、四以三時門破住住者、
五以一異門破去去者、六以因緣門破去去者、七以定不定門破去去者。
次明處中開四門者，從能破門為名者，
第一三時門破、二者一異門破、三者因緣門破、四者有無門破。
大意令眾生悟無去來，入於實相，發生正觀，滅諸煩惱。
但受悟各異，故開多門。
所以有此四門者，以計去來是起動之法，必墮三世故。
前就三時門破，外云：三世若無，眼不應見，故就一異破眼所見。
復謂因緣去來不可一異，故次破因緣。
病乃無窮，觀門非一，今欲領其大要、散其所封，故次有無門也。
次雖有四門，合之為二者，初周略破去來、後三廣破去來。
又初周總破去住、後三別破於去。
又初周直破去來、後三破眼所見。
又初周但就有為門破、後周為無為一切破。
今宜依四門。就初為二：第一破去去者、第二破住住者。
雖有四儀，不出動靜，故略觀此二。
就初又三：一破法去、二破人去、三破去因。
就破法去開為四別：初長行立、次偈破、
三救、四破救。「問曰世間眼見三時有作」
者下，此立義也。上品求四緣生果畢竟無從，
外人理屈辭窮舌不能救，故今舉眼所見以立義。
外道、數論、譬喻之流同明時不可見，故今但云：
見時中之法，不言見時。
去來是舉下足色，為眼所見，故云眼見。
問：上立四緣，今立去來，云何廣狹？
答：上法廣人狹，四緣攝一切法，是故為廣；
但內道所計，故云人狹。
此品人廣法狹，大小內外同計去來，故是人廣；
去來但是有為，故云法狹。
問：三時有幾種耶？
答：略有三種，一三劫、二三世、三三念，今就後立也。
而言三時有作者，法墮三世流動起作，故稱為作。
又作是業義，以去即是業，故云作也。
「答曰已去無有去」下，第二論主破外人明三時有，論主即明三時無。
然直觀此破未覺其精，望《淨名經》文殊答曰：
「若來已更不來，去已更不去。」
此是三時門明無去來。
但文殊既至方丈，大眾則謂來已名來，是故今略舉三時中一謂來已不來。
佛在世時眾生利根，聞一則解三，故不具舉也。
瑠璃光至亦不來、不至亦不來，至即是已、
不至是未，三時之中舉二門也。
次《淨名》彌勒章具舉三時以責無一生記。
是故此門可以窮凡屈聖，則望經精巧也。
上半明已未二門無去，下半明去時無去。
已是過去息滅，是中無去；未是未來，未有去法亦無去。
下半破意者，上半令其受已未無去，已是曾去即時無去，未是當去即時亦無去。
下半即云去時不離此二。
既信此二無去，當知去時亦無去也。
長行云「離去去業不可得」者，業是動之異名，已去則去息無復動義。
若言已去有去者，此是離去而有動業耳。
去法已滅猶有動業，無有是處也。
「問曰動處即有去」下，第三救義。
若作一人立義者，上立三時有去。
二關已窮，今但救去時有去。
若作二家立義者，上立三時有作，謂三世有部。
今立二時無去、一時有去，即二世無部。
就偈為二：上半立有時法、下半明於有無也。
「動處即有去」者，立有去法也。
所以立有去法者，由論主前偈下半中明去時中無去，今對無去故云動處有去也。
而言動者，外人謂去麁而動細，去麁即墮已；
而動細即非已，既稱為動亦非是未。
欲簡除已未，故云動也。
處有二義：一從所履處名之為處、二者即目舉足動以為處。
由上明無去，外人云：即此動處有去，何故無耶？
「此中有去時」，第二句立有時也。
以其動必賴時，故將動以證時也。
「非已去未去」者，下半明有無也。
若作一人立義，上立三時有去既被破竟，今輸已未兩關也。
若二人立義者，上半立現在是有，今非二世有義也。
「是故去時」者，第二結去時有去也。
又分此偈上半立有時，第三句輸已未二關，第四句正立去時去。
此分好。長行云「隨有作業處」者，隨於四衢八達，動步即有去也。
「答曰」下，第四破救也。
問：此破與上何異？
答：今觀四番，可為三類：初一問答是總立總破、後一問答是別立別破。
初總明三時有去故是總立，總破三時有去故是總破；
次但立去時有去故是別立，但破去時去故是別破。
又初一問答是立三世有破三世有，次一問答立二世無破二世無義。
三者前破去時去是奪破，明離已未之外無有去時，
故是奪也；今縱離已未別有去時去，即開四關責之，故是縱破也。
問：前何故將已未奪去時，今縱有去時耶？
答：去麁而動細。去麁故，可得將已未分之；
動細故，不得復就已未分之。
故縱彼有動，求動無從。
如人靜坐直是人耳，正動一足便名去者，因此之動稱為去法亦名去業。
將步之前名為未去，足動所經名為已去，取其現動名為去時。
取其初動目之為發，當步之動名之為是去，
餘步形此名為異去，足之所履稱為去處。
然即眾緣和合虛受其名，諦觀察之無一可得。
而著相者謂有決定，是故論主就而求之也。
所言四關者：第一無體破；二各體破，師又詺為失因破；
三二法破；四兩人破，即是次第。
初偈上半牒而不受、下半正破。
「云何於去時」，此牒外義也。
外人明已未二時無有去義，第三時中有於去法，
故此去法賴時而去，是以牒之。
「而當有去法」者，不受其時中有法而法賴時去也。
下半正作無體破者，此明時無別體，故云無體破也。
汝既稱去時，是即因去有時；即時無別體，
若無別體，法何所賴而得去耶？
此非用數論因法假名時、離法無別時以破外人，
但外人自言去時有去，即時因於去，故時無別體，即法無所賴耳。
又時無別體即是因緣時，因緣時無有自性，
若無自性是即無時，既其無時法何所賴？
問：此與數論有何異耶？
答數論雖知因法假名時無有別時，未知因時假名法無有別法，
是故異也。今責成論者云：法賴時去者，時復賴誰生耶？
若言因法有假名時而無別時，亦應因時而假名法無有別法。
無有別法，而法為時所生者，亦應無有別時，時為法所生也。
又若時是無，無更有別法生時者，亦應法是無，無有別時生法者。
又離時外實有法，法尚不生時；今離法外無別時，云何時生法耶？
又並外人，若時非法、法非時而時法異者，
亦時非法、法非時，時法應相離。
若言理不相離而終異，亦應理不異而終離。
然不異只是不離，不離只是不異耳。
長行，前牒上半；「何以故」下，釋下半。
初明時無別體，即是奪破；次明相離，謂縱關也。 ^54c3

第二偈各體破，亦云獨去破。
來意者，初偈無體，名為奪破；後之三偈並是縱關。
縱關者，縱其時法相離，即難破之。
又初偈無體破，破無別時部；後三偈，破有別時部。
破此二，即一切立窮。
上半牒而標過、下半難而釋過。
「若言去時去」，此牒外立也。
上明去時不得有去，今縱關去時有去，
是故有「若言」之句也。
「是人即有咎」者，標過也。
此偈與前進退成過。
前明時無別體故法無所賴，即不得去；
今明若有時體可賴時而去，即時法有相離之咎。
「離去有去時」者，下半正釋過也。
既言法賴時去，即離法別有時體也。
「去時獨去故」者，此傳顯相離之失。
所以傳顯相離失者，內法中有二種計，
如數論等因法假名時，離法無別時，即無相離之失。
如譬喻部等謂別有時體，法是色心、時非色心，故須顯相離之失。
若爾，上句破數論、今斥譬喻人。
若相離者去之與時並各獨去，獨去者兩各相離，
去不因時，是法獨義；時不因去，是獨時也。
又有人言：今去時獨自去，故云獨去。
此非文旨也。 ^56a8

第三偈二法破。來意者，初偈得相因而失去、
次偈得去而失相因，故進退為過。
外人今欲立相因、復明有去，即俱免二失。
所以然者，既言去時去，即時前之去以為時體，
免無體之過；二時後去，賴時而去，無獨去之咎也。
上半牒而標過、下半釋過。
「一謂為去時」者，此是以一去法為時體也。
「二謂去時去」者，復有一法假時而去。
問：此有何過耶？答：既有二法即有二時，
若有一時應有一法，豈一時之中而有兩去法耶？
又去法名身動，既有兩動便有二身二色陰也。
色陰既二，四心豈一耶？ ^56a27

「問曰二去有何咎」，此生第四兩人破。
外人未覺兩法之失，是故致問。
又雖知有失，而著難便例，是故問也。
答中為二：上半牒而正並、下半釋並。
二去法是二色陰，既有二色陰即成於二人，
若唯有一人亦但有一法，故復進退屈也。
又若言法二而人一，亦應人二法一也。
下半釋並者，以離法無人，故法二即人二也。
又本是一人，由汝立去時中有去即成二人，
既成二人即一人與去法往東、一人與去法往西。
西東東人復於去時中去，復成二法二人，
如是即一人成無量人、一法成無量法。
若爾者，即失一人一法。
既失其一，何有多耶？
故一多俱壞。至此已來即立法窮矣。 ^56b9

「問曰離去者無去法可爾」下，第二次破去者。
問：此章為破去者、為破去者去耶？
答：具有二意，一破去者、二破去者去。
問：依觀門次第，人空易得應先明，法空難得應後辨。
今何得前破法、後破人耶？
答：今《中》、《百》二論相望者，《百論》依觀門次第，
故先破神、次破法。
以外道未識佛法觀門，故示之以漸。
又外道計神為主，故先破其主也。
《中論》破內學人，內學人多已知人空、少信法空，
已知人空故不先破人，未知法空故先破法。
問：內道既知人空，何須破？
答：復有不知者，如犢子是也。
又此論正破內、傍破外，正破內故先破法，傍破外故後破人。
又會法成人，法為人本，故先破其本也。
問：云何名去者去耶？
答：總論去有二種，一者法去、二者人去。
前章已破法去，今次破人去，人法俱無去，即一切去盡矣。
又去有二種：一非眾生類去，如風行水流；
二眾生類去，如從此到彼。
上破法去，兼破非眾生類去；今正破眾生類去。
又上破法去，破內道；今破人去，破外道。
又上破法去，破無我部；今破人去，破有我部。
或開為四：一立、二破、三救、四重破。
今就文有二：初問、次答。
問有二：一領前無法、二立後有人。
然此問意因論主生。
論主上難云：離法無人，以法二故人亦應二。
此是借人破法。又所以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。
外人即云：離法無人，以人有故法即有也。
「答曰」下，五偈為二：初開奪破、第二縱破。
初奪破為二：上半牒其所受、下半正奪其立者。
此不離之言，凡三處用之：初用為難離法無人，
法二人亦二；次外人用為立，人有法即有；
今還用為破法，無人即無也。
然外云：人有法有。
論主云：法無人無。
論主之言已顯於前，外人之立未彰於後，故有屈申也。
「去者即不去」，此第二縱破。
又開為二：初偈開三門而總非之、後三偈解章門以釋非。
人多釋云：此偈猶是以三時破也。
初句為已、次句為末、下半為去時。
今謂不然。下外人救還救初句，豈得救已去耶？
今所釋者，此就三者門破。
初句明去者於去時中不能用去法去、
次句明不去者亦不能用去法去，離此已外無第三去也，下當釋之。
今且就此門破者，上來求去若得，可言去者用去法而去，名去者去。
上來求去無從，者何所用？
又上明法無人即無，云何於無人法中而謂人用法去？
又既稱去者，即者無自體，云何能用法去耶？
又去者宛然而不去，如肇公云「觀方知彼去，
去者不至方」，亦如江河競注而實不流，故去者宛然而實不去也。
「不去者不去」，破第二句，此是面目相違。
不去人云何去？若不去人而去，如無罪人有罪、無施人有施。
又因去者有不去者，上求去者不可得，云何有不去者？
尚無不去者，云何不去者去耶？
又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非明，暗云何是明耶？
去既不去、不去亦不去，豈可亦去亦不去為去，乃至非去不非去為去耶？
此即破不有有義。
他有既不得為有，不有云何得有？
若言不有有者，應不去者去。
即屈此破也。然去不得去、不去亦不得去，
即有不得為有、不有亦不得為有，亦有亦不有、非不有並不成有也。 ^56b22

「問曰若去者去有何咎」，此下第二縱破釋章門。
但釋初門、不釋後二，以初破故後二自崩。
又初門是通立通破，以三時有去者名為通立。
破三時有去名為通破，從此文是別破別立。
別立去者去為別立，破去者去為別破。
上破法中亦有縱奪二門、通別兩意也。
初問、次答。此問是外道犢子及成實等義，並明有人御去法而去。
但成實二師：一云別有人體人用、二無體但有假用，此中含其二說也。
「答曰」下，三偈為三：初無體破、次兩法破、三各體破。
初上半牒而不受、下半正作無體破。
若離法別有人體，即人可御法而去；以離法無人體，云何人御法而去？
問：論主用無體以破耶？
答：不爾。汝既云去者，即用去以成者，則者無自體。
如用指以成捲，捲無自體，非用無體破外有體。
又如人作師子，師子不能去，須人御方去。
今明此二相離可得爾耳，離兩脚動無別有人，故不得去。
此通得破外道、犢子、成實等義。
既其易知，不煩作也。
第二偈二法破者，前偈是奪破，今二偈並是縱關。
上半牒、下半破。破意云：若避前無體而言有體，
今縱有體墮二去：者前之去以為者體，者後之去為者所用。
問：二去有何過？答：二去法是二色陰，即二身動，一人二身是為大過。
又人法不相離，法二即人二、人一即法一。
汝一人而法二，亦可人二而法一也。
又法二即人二，此之二人各往東西，則東西去者復用去法去亦有二去，
既有二法復成二人，如是一人成無量人，具如前說。
長行有二論。一本云：一以去法成去者、二去者成已然後用去法。
此文為定，餘本悉非。
所以然者，初明以一去法為人體、次一去法為人用，故成一人二法過也。
第三偈各體破，亦云獨去破。
上半牒而標過、下半正明各體。
「離去有去者」，汝明去者用去法，必先有去者而後用去法，即是離去法有去者體也。
「說去者有去」，師云：「離去有去者，外人懷中作如是解：
離去別有去者，說去者有去。
口中復說：去者御去法而去。
故云各體也。」又此句意詺外義成上離過。
汝先有者體，而說者用於法，故知離法別有者體。
此偈與破去法中各體破全同，但上明時法各體，今明人法各體為異耳。
問：前各體破與無體破相次，今何故在二體後耶？
答：蓋是翻論者誤。
何以知然？外人前立三時有去者，青目就二法破中以結三時中無去者竟，
更說此偈者，當知是誤也。
若非翻論者誤，則是梵文本失。 ^57a22

「復次若決定有去有去者應有初發」，第三次以三時破發。
發與去異者，取其異靜之義稱之為發，
動足成步目之為去，故去則是果、發則為因。
世間云「千里之行皆因發足，合抱之本起自毫端。」
故破發也。至此已來，文三義四。
文三者，初破去法、次破去人、今破初發。
義四者，謂破人、法、因、果義也。
就文為二：初長行、次偈本。
長行為二：初序立；「而於三時中求發不可得」
者，序破也。就三偈為四：初偈開三時門、
次偈釋三時門、第三半偈破三時、第四半偈總結破。
初門為二：三句明三時無發、下一句呵之。
問：上云去是果、發是因，云何就已去之果求覓初發之因耶？
答：此非果中求因，乃是三時門之名耳。
上已用三時門求無去法，次就三時門求無去人，今就三時門求無初發。
故三時門是能破，人法因果等是所破也。
問：何故就三時門破此等法耶？
答：去法去人及初發並是起動有為之法，
必墮三世，故就三世中求之也。
「何處當有發」者，三世中既無，三世外則是無為，
無為亦無發，是故呵之。
「何以故三時中無發」者，生下釋破偈也。
前唱三時無，未釋所以無，今釋所以無，故有此文也。
「未發無去時」者，第二釋三時無發，上半釋二時無發、下半釋未去無發。
未發無去時，釋上去時中無發。
「亦無有已去」，釋已去無發。
章門偈則就三時次第，故先已、次未、後去時，
今釋就緩切次第，先破其切、後破其緩，以正計去時有發及已去中有發故也。
又是逐文勢鉤鎖，接最後去時無發，仍即釋之也。
問：云何未發無去時釋去時中無發耶？
答：若未發有時，可從時中發；未發竟無時，從何處發耶？
問：未發何故無時耶？
答：發是動發之法，因法故有時；未發則無法，無法云何有時耶？
問：若爾，今因發故有時，可得從時中發耶？
答：若因發有時，即時無自體，時無自體即發無所賴，云何得從時中發耶？
問：此與上破法何異？
答：初章門偈與破法中初偈三時求去法不可得全同，
今此偈與上破法中無體偈全同，好體破發亦應具有四破：
一無體破、二各體、三二法、四兩人。
但上以具明，今略舉初門，即餘三可領也。
亦無有已去，釋已去中無發。
亦具二義：一者若未發有已去之時，可從已去時中發；
未發竟無已時，云何從已時中發？
二者因發有時，時即無自體，法何所賴而得發耶？
「是二應有發」者，結上二義應有發，而今尚無。
未去是未來，未來未有時，云何得從時中發耶？
「無去無未去」此，第三次破無三時。
破無三時者，上來三處用三時破去法、
去人及初發竟，今次破此三時，則前破所破、今破能破。
問：何故破三時耶？
答：恐外人云若三時中盡無人法因果，何故有此三時耶？
既其有時，必應有法。
又既有能破，應有所破。
是故今明法無故時無，所破無故能破亦無也。
「一切無有發」者，第四總結破。
一切無者，謂無去法去人等，但發最在後，故偏舉之耳。
「何故而分別」者，不應分別有人法因果及三時也。
長行云「發無故無去」，此明因無故果無也。
「無去故無去」者，法無故人無也。
何得有已去未去去時。
此是法無故無時。
亦是所破無故能破亦無也。
問：何故呵外人耶？
答：此章破去事竟，故總結呵也。 ^57c10

「問曰無去無去者應有住住者」，第二以三時門破住。
破住二意：一先破動、今破靜，令悟四儀宛然而未曾動靜；二破住為成破去。
上就去門破去，今就住門破去。
既其見住則去心必生，今破其住則無靜對動，則去心都息。
就中有二：前問、次答。
問有二：初領前無去、次問後有住。
作此問者凡有三義：一者外人雖知無去而未解無住，
故請問之；二者欲舉住證去；三欲有無相待以無去對有住，
則是有無相對也。
答中三偈四章：初偈明三時門無住；次偈偏釋初門無住；
三上半偈重以三時門破去者住、次下半偈類破餘法。
初偈上半明二門中無住、下半明無第三門。
「去者則不住」，此是正去則無有住。
「不去者不住」，無去可待，故無有住。
又世間有二種住：一者未住、二者本住。
本住者，不去稱之為住，亦是去前住。
未住者，息去然後住，亦是去後住。
去者不住，破其未住。
若正法即有去者而不得住，若其息去即無復去者，令誰住耶？
如息五指即無捲可住。
次句破本住，易知。
第二偈破去者住，偏釋初門。
又例上破去，具通別，初門通破住、此門別破住也。
又例上應有縱奪門，上奪、今縱也。
上半牒而不受、下半正破。
破意云：離去法無去人，若有去人即有去法，便不得住。
若息去法，即無復去人，令誰住耶？
故人義若成便不得住，住義若成即無復有人，進退屈也。
又離法無人，汝欲息法令人住者，亦應息人而法住耶？
眾事推之，畢竟無住。
「去未去無住」，第三舉三時門重破去者住。
上是奪門，明去者不得住。
今縱，汝必言去者息去法而住者，於何時中住？
已去中是已滅，即無住；未去則未有住；去時還墮二門。
此猶是捉上三時門破住。
至此已來凡四過，用三時門破也。
「所有行止法」者，第四類破餘法。
問：行止是何法耶？
答：生死流轉相續為行，涅槃滅生死流動為止。
上以破動靜二儀，今破生死、涅槃兩法，即一切諸法畢竟無遺也。
問：品題破去來而不破於來，不題破住及行止，何故破耶？
答：品欲釋八不之未，故以去來相對。
但去來更無兩體，此望為去、彼觀為來，故破去即破來也。
今欲遍窮萬法，故動靜二儀、生死涅槃兩法皆不可得。
問：今此破意在何耶？
答：令悟此身不動不靜，非生死流轉，亦非涅槃止息，
即是以觀發中、因中發觀，於此身心不起凡夫二乘有所得心，
常與道合也。 ^58b11

「問曰汝雖種種門」下，若開四門，初三時門已竟，今是第二一異門破也。
若二周明義，初周已竟，今是第二周。
問：何以知有二周意耶？
答：上破去住及類行止等竟，而今更破去去者，
當知是重破，故有二周也。
問：何故明二周耶？
答：利根聞初周略破即解，鈍根未悟，更廣破之。
就文為二：初問、次答。
問有二：初領前無；「而眼見」下，第二立有去住也。
問：品初已明眼見三時有作，今復云眼見，與前何異？
答：初明眼見，論主就三時門求之不得。
外人云：汝雖巧難，我不能答；而道理終有，以眼見故。
二者上直舉眼見，而論主即破。
外人今便反難論主：若三時中無眼不應見，
今既眼見則不應無，故無則不應見，見故非是無。
所以異上也。又外人反問論主：有世諦以不？
若有世諦即有去住，若無世諦則是邪見。
又真諦可無，世諦云何是無？
若言世諦中無，則真諦應有，是則大亂。
又若俗無真有，即色可聞、聲可見，眼應聞、耳應見也。
三者外人復云：若無而顛倒故見者，有無俱倒，何故見有不見無耶？
又等是顛倒見，無有一去而見一去，何故不於一人見於二去，
復於二人見一去耶？
四者汝口說無，我眼見有，則眼見是實，口說難信。
有如是等義，故重舉眼見問論主也。
「答曰」下，第二破。就文為三：初偈雙牒雙定、
次兩偈雙牒雙難、後一偈雙結雙呵。
前長行呵云「肉眼所見不可信」者，汝信眼所見，
不信論主口破者，宜撿口眼二因。
外人以無明顛倒為因，感得肉眼；諸佛菩薩以波若為因，宣之於口。
故眼不可信，我破即可信。
又汝現世無明心流入眼，故眼見不可信；
我以觀辨我心、論宣於口，蓋從二惠心流入此口，
故口可信、眼不可信。
又眼不可信者，熱病人種種橫見，故口言有物。
汝無明熱病橫有所見，故言有去來。
又汝言見一何故不見二者，此見不見並是汝之倒情。
汝見一既不可信，汝之不見亦不可信。
如是五句也。又此是顛倒，與顛倒相應，故所見不亂也。
又若我言無而見有者，可受此難；汝自見有，
今就汝求有不得，故汝有不可信。
汝若執無而見有者，我亦破之也。
又云：既稱肉眼所見不可信，何得云佛見世諦與凡夫不異，
但有著不著不同故分凡聖耶。
又汝無始來作此信不得解脫，欲得解脫，不應信此六情。
故信波若則不信一切法，信一切法則不信波若。
波若生則一切法不生，一切法生則波若不生。
二河傾滿亦復如是。
外人既舉眼所見可信，論主以一異類破顯即事可信，故就一異求之不成也。
又一異撿不可得，當知慧眼所見現可信也。
如〈因緣品〉世間現見故，世間眼見也。
問：一異撿云何現可信耶？
答：汝言眼見有去人去法者，汝眼為見其是一物、為見是其二物耶？
即事責之，則外人於眼見事便爾無對，故眼見事不成也。
又作一異破者，然計有去者即是我見，
我見為一異本，一異是斷常本，斷常是六十二見本。
故《大品》云「譬如我見攝六十二見」，故知我見為本。
由有我故，推我與陰一，即陰滅我滅，成於斷見；
陰與我異，陰滅我存，故起常見。
故一異是斷常本。
既有斷常便起六十二見，從見則起愛，愛見因緣故有業苦。
今破一異之本，則枝末之見自傾，即令悟眾生累無不寂、德無不圓。
累無不滅，不可為有；德無不圓，不可為無，故得中道法身也。
又一異是十四難，一異既傾，十四難便壞也。
問：一異為破一人、為破兩計？
答：若直舉眼見救義，則一異破一立也；
若執一異，則破二人也。
問：何人執一異耶？
答：若直取色法為身，動故名為去法，去法成人名為去者，
則非僧佉等四外道義，以四外道並計色與神異。
而自執神與覺一異，有四師耳。
若總以五陰為身，動名為去法者，即亦是四外道義也。
而成論師明假，有即實義、異實義，即入今二門責之。
又成論師計假人有體有用，是計異義。
計假人無體，還以五陰為體，是人法一義也。
初偈雙牒雙非，易知也。
次兩偈雙牒雙破。
破一中，上半牒、下半破。
所以舉作作者並去去者，以去去者一義過昧、
作作者一義過顯，故將顯以並昧也。
作是瓶，此是色法。
作者是人，非色法。
汝去亦是色法，去者非色法。
去去者既一，則作作者亦一。
若一者，二俱有情、二俱無情，二俱有色、二俱無色也。
師責成實義云：「汝人起善惡，善惡是所作、
人是能作，若一則無能所，若有能所則不得一，
若一復有能所則是亦一亦異，亦異故有能所、亦一故無能所。
又能所既一，起善惡既有兩法，應當兩人；若人一則善惡應一。
又如人起四心，四心迭代，四人亦爾，若人一則四心應一。」
他又云：人能作善惡、不當善惡，心為善惡體、不當解惑。
今問：若解惑與心一，則心一則解惑應一。
善惡與人一，人一則善惡一。
若人不當善惡，何處離善惡色心別有人？
若別有人，人應在善惡色心外，柱應在四微外。
又若異心別有善惡，應異青黃別有色也。
第二偈上半亦牒不半破。
而將離以責其異者，亦離顯而異昧故也。
汝既得異，應得相離。
相離有五：一者東西離，去若在東者應居西。
二者有無離，未有去法應先有去人，未有去人應先有去法。
三存亡離，去人死去法應存，去法亡去人應在。
四去住離，去法自去而人自住，去人自去而去法應住。
五不相成異，人法既異則不相成，如牛二角。
長行為二：初雙牒，總唱有過；次「何以故」，
釋一異過，先釋一、次釋異。
一中為三：一標錯亂及破因緣過；「因去有去者」
下，第二雙釋；「一中」下，第三雙結。
釋中有二：初釋破因緣者，既因去有去者，云何言一？
故是破因緣。「又去」下，釋錯亂，有二：一人法、二常無常。
人通四儀是故為常，四儀迭代興廢故名無常，非是破外道人常義也。
若一，應俱常、俱無常，喚人應得法、召法應得人，故是錯亂。
「一中有如是過」者，第三雙結。
或解云：釋一中三過一結。
三過者，第一門法體亂過；「又去名為法」
下，第二名亂過；「人常法無常」下，義亂過。
夫論謬立不出三亂，謂體、名、義也。
「一中有如是過」者，第四結也。
異中亦應有三離：一東西離、二有無離、
三存亡離，四總結。
今略無初離也。第三段上半雙牒、下半雙呵，易知也。 ^58c27

「因去知去者」，第三因緣門破。
有此門來凡有三意：一者前破一異破人法體，
今因緣門破人法用，故二偈文並稱不能用則體用俱寂。
二者上破一異，而犢子立人法不受此破，
別有人體故不可言一、而因於陰故不可言異，
如別有火體不可與薪一、而因託於薪不可言異。
雖不可一異，而人能御法、法能成人，有人法用義，故今破之也。
三者上來破性人法，今破因緣人法，則性空因緣空義也。
二偈為二：初偈破者「不能用是去」，次偈破者「不能用異去」。
是去者，是者所因，去者不能用；異去者，
非者所因，去者亦不能用。
而此二偈反覆相成。
初偈免二去而墮無用，後偈若其有用便墮二法。
又初偈破不得動第一步，第二偈破不得動第二步，
尚不得動第二步，況千里行耶？
故一切法無動轉者也。
初偈上半明人不能用法、下半明法不能運人。
「因去知去者」，此牒外人義。
若端拱靜坐，此直是人耳，不知是去者。
以其因動足，即知是去人，故云因去知去者。
「不能用是去」者，論主破也。
是去，即者所因去，而者不能用。
若離去別有者體，者可能用去法。
今因去知者，則者無自體，云何能用去法？
又無自體即無者，誰用去法耶？
如因色心成人，若未有色心，則本無有人。
既因色心成人，離色心無人，人云何還能用色心耶？
又不得色心成人，凡成必有能所，色心是能成、人是所成。
今離色心無人，云何色心是能成、人為所成耶？
「先無有去法」，下半有二義：一釋上半，若去者之前別有去法可因法知者，
者能用法。今因者有法、者前無法，云何因法知者而言者能用法？
此則上半破其者能用法。
下半破其因法知者。
次意上半破者能用法，下半破法能運者。
去者之前別有去法，可言法能運者；今因者有法，
則去者之前無有去法，云何言法能運者？
長行云「是去法未有時無有去者」，此明因法有去者，
者無自體，故不能用去法耳。
「亦無已去未去去時」，未有去法，非但無者亦無三時，明因法有時耳。
既因法有者，者無自體，云何者於三時中用得去耶？
「如前有城」下，釋下半。
初舉譬反釋。先有人、後有城，人可趣城。
前有法、後有人，法可運人。
而人法互相因，不得先後，云何言先有法而能運人？
復何得言先有法因法知人耶？
第二偈破異去，上半牒、下半破。
外云：初動一步是者所因去，以去法成者體，者可不能用。
今進第二步，異於成者之去，名為異去。
此去既不成者體，則者應能用。
是故破云「於一去者中不得二去故」。
初去以成者體，次去為者所用，則是二去。
二去則二動二身，如上無量過也。
汝若言至第二步時初步已滅無有二法過者，
則但有後步，則唯有成者之去，則者不能用，
同初偈過，故免二去則墮無用、得有用則成二去。
又初步成者體，者無自體，云何得運初步進至第二步？
又縱將初步進至第二步，則至第二步時猶有初步，
則一人有二去，無有是處。
凡論有去，要初步滅進至第二步，無有將初步至第二步、第二步時猶有初步也。
故偈云「於一去者中不得二去故」。
又初步滅則者亦滅，不得至第二步；初步不滅，
猶有初步，亦不得至第二步。
故一切人無有動步之義也。
又一去成者體，此是前時去；一去成者用，此是後時去。
但當前時去，未有後時去；至後時去，無有前時去。
恒是一去，只有成義，無有用義。
故偈云「於一去者中不得二去故」。
又若後時去，猶是前時去，當一人則有前後兩時去，
亦一時中有前後兩法、前後兩時，何有此義？
又當前時去，只有成者體，者用何物得至後時耶？
如藉此五陰四微以成此人柱，即此人柱尚不能御此陰此微，
云何能御後時之微陰耶？
又前時之去成者體而未能去，則不名去法。
若名去法，則應能去；若能去，何用後時去耶？
又舉例，如前時之眼成者體，者不能見，後時之眼被者用方能見。
何有此義耶？又後時之眼不成我體，則是他眼，何有此人用他眼耶？ ^60a26

「決定有去者」，第四有無破，亦云決定不決定破。
夫論有去，人、去、法要須具三：一假時而去、
二有人法之體、三有人法之用。
三時門破其假時而去，一異門破其人法之體，因緣門洗其人法之用。
此三若無，則一切盡矣。
而汝意猶未已，今更以兩門領其大要：
人法俱有則不成人法、人法俱無則不成人法，故有此門也。
又初二門破性、因緣門破假，性假若空則一切都壞。
若踟蹰道門、怏怏此旨，今更兩門令滯情永寂。
若定有即常，常無有去；定無則斷，斷令誰去耶？
又決定則不因法有人，人本實有；不決定即是因法有人，人本實無。
此二即總該一切。
不因法有人，人是常人；因法有人，人是無常人。
又不因法有人，人是實人；因法有人，人是假人。
破此二，即一切皆盡。
又不因法有人，別有假體；因法有人，則無假體。
此二亦收一切。二偈為三：初偈明定有人無人不能用法、
次半偈明定有法無法人不能用、三半偈結人法能所一切都空。
初偈為二：上半明定有人。
「不能用三去」者，既決定有人，體即不因去法成人，
此人是常，常即不動，云何用三去？
又不因法有人，人獨自有，應獨自去，不須用法，復是不用三。
又決定有者，者不因法成，者不因法成即無有此者，誰用三去？
又既決定有者，則決定有法，法自能去，何須者用？
又不因法有人，人應常去無有息期，以無去法可息故。
下半若因法有人，則人無自體，無自體則無人，誰用法耶？
又無自體，即同上不能用是去過也。
此偈上下半進退破之，上半明有人即不因三去、
下半若因三去即無有人，故上半有即不因、下半明因即不有。
又上半破外義、下半破內義。
上半破犢子及假有體、下半破假無體也。
餘二段易知。長望論意不可思議，住而不靜、
去而非動，履地而無處，豈非不可思議耶。
長行釋三段即三。
釋上半為二：初別釋三事，謂人法時，以立中要具此三故也。
「若決定有去者」，此釋偈中不能用之辭，即是釋破也。
夫因去有者，者息去而住。
既不因去有者，者即無去可息，即者常應去都無住期，
故云「不應有住」也。
釋下半有二論本，今用一本云「因去法得名去者」，
若先無去法，即無去者。
此文為正，餘本煩也。
「不得言定有不得言定無」者，若作破義，
結破上定有定無俱不可得，故云不得言定有及定無也。
若作立義，因緣義不可定有、不可定無也。
又此即二諦義，真諦空故不得定有、世諦有故不得言定無，
此用二諦互破其定有定無也。
又世諦是因緣有，不可得言自性有；真諦是因緣無，不得言自性無。
此破性有無，明因緣二諦也。
又不得言定有、不得言定無，並就世諦，
世諦是假有，假有不可言定有、假有不可言定無、
假有不可言亦有亦無、假有不可言非有非無，此是世諦假有絕性有無四句也。
而絕假有者乃是真諦。
世諦假有既絕四，真諦假無亦絕四，故二諦並四絕也。
然二諦意乃多具上來諸義也。
「如幻如化」，幻為十喻之始、化為十喻之終，故舉初後也。
幻去宛然，豈是定無？
幻去非去，豈是定有？
成上非定有無之言也。
又求彼人法虛怳不能得，故名如幻化耳，不執虛破實也。
中觀論疏卷第四〔本〕第四末中觀論疏卷第四
〔末〕
author:: 釋吉藏撰
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#  3 六情品(四末)
六情品第三 ^61a13

問：何因緣故有此品耶？
答：二十七品猶是二十七門，所入更無異。
為通入諸法實相之理，唯此一理名之為實，自斯以外並皆虛妄。
故《智度論》云「唯除實相，餘一切法並名為魔。」
所以然者，一切諸法皆是虛妄，又能生煩惱，
煩惱生業，業生苦果，故名為魔。
實相之法不可取著，是滅煩惱處，故不名魔。
問：實相何故不可取著？
答：若以有心著實相，實相竟非有，故有心不能著；
若以無心著實相，實相竟非無。
如是亦有亦無、非有非無四句，內外並不能著，故不生煩惱。
既不生煩惱，會於實相，能滅罪累。
故論云「譬如蛇著一切物，唯不能著火炎。
波若如火炎，四邊不可觸，以燒手故。」
是以眾生能著一切法，不能著實相。
實相既是滅煩惱處，是以二十七門並為通於實相，
實相若顯便發正觀，正觀若發戲論斯亡。
是以論初云「能說是因緣，善滅諸戲論。」
蓋是十方三世諸佛菩薩經論之大意也。
問：若爾，何故有二十七門？
答：龍樹開諸門者但為入理，意不在門；
若不取所入理為正，而但尋究通理之門或前或後、
或破或立者，如是之人住在門外竟不能入理。
論主意在入理不在於門，而人在諸門不在入理，
與論相違，非師資之道。
又尋究諸門既不入理，則舊惑不除，更於門處起新煩惱，
可謂服於甘露還成毒藥，故亦不應問次第也。
而復須明次第者，上就動靜四儀顯於實相，
令發生正觀滅諸煩惱；今就六根顯於實相，令發生正觀滅諸煩惱。
若前門已悟，不須此品；但為根性不同、
受悟各異，歷法觀之，故復說也。
問：何故就此身心顯於實相發觀滅惑？
答：一切凡夫於此身心常起愛見煩惱，
以煩惱故有業，業故受苦報。
今觀察此身本來寂滅即是實相，既是實相便是法身。
故《淨名經》云「觀身實相，觀佛亦然。」
蓋是一論之通意也。
次別明六情次去來者，〈因緣品〉釋八不之始、
〈去來品〉解八不之終，始終既彰則一切法畢竟不可得。
外人不受斯旨，若一切畢竟空者，經明十二入攝一切法，云何言一切法空？
若一切法空，不應說十二入。
故上二品總破一切法，今對論主總立一切法，故說此品也。
二者接次鉤鎖相生者，上品初外人舉世間眼見三時有去，
謂過去已去、未來當去、現在正去。
論主即就三世捨無有去：過去既謝，去法已滅，
即無有去；未來未有，亦無有去；現在一念不停、
舉足便滅，亦無有去。
惑者問云：若三世無去，即眼不應見；既有眼所見，不應無。
論主更以三門求眼所見竟不可得，何所見耶？
今外人復云：若無所見去來，應無能見之眼；
既有能見之眼，寧無所見去來？
故此品觀無能見之眼，即入實相與實相相應，
既與實相相應即不受此六根，以不受六根名為法身，
為眾生故化生五道，說此法門使物了悟亦得法身。
是以次〈去來品〉觀於六情。
問：云何名於眼情？
答：計於眼情凡有七種：一者世俗之流但云眼能見色，而不能窮究本末原由。
二者外道之人云五塵生五大，五大成五根。
但眼內火大偏多，故眼能見色；耳內空大偏多，
故耳能聞聲；鼻根地大偏多，故鼻能聞香；
舌根水大偏多，故舌能知味；身根風大偏多，
故身能覺觸；意根既是心識，非五大所成，
若是肉心，為地大所成也。
三者復有外道謂但以一塵成一大，如色塵成火大，
而火大成眼根，故眼能見色；聲塵成空大，
空大成耳根，故耳能聞聲；味塵成水大，
水大成舌根，故舌能知味；香塵成地大，
地大成鼻根，故鼻能聞香；觸塵成風大，
風大成身根，故身還覺觸。
四者毘曇人云：眼耳鼻舌四根為十微共成，
謂地、水、火、風、色、香、味、觸及眼根為九，而此眼根附著身根，故有十微。
身根但有九微，無眼等四根，故論偈云
「極微在四根，十種應當知，身根九餘八，謂在有香地。」
五《成實論》云「四微成四大，四大成五根，五根是假名無有實體。」
就三假辨者，四微是法假、五根為受假、眾生是名假。
六者犢子部云：四大和合成眼，別有眼體異於四大。
上來六部並云有眼。
第七方廣道人云：但見四大，無別總眼；
總眼既無，亦無四大。
故一切法空，如龜毛兔角。
問：論主云何破此諸計？
答：凡有此眼根，見於好色即起貪心、若見惡色便生瞋恚、
見不好不惡即生無明，因三煩惱發於三業，三業因緣往來六趣。
總上六部於眼起於有見、方廣於眼起於無見，
有無是六十二見根本，有無既成諸見便立，
若有諸見必有於愛見，愛見煩惱不得解脫。
今破此有無二見，即愛見不生，便得解脫。
問：云何破耶？答：觀此眼根本來空寂，故不同六家之有；
雖畢竟空而眼見宛然，故異方廣之無。
故《淨名經》云「有佛世尊得真天眼，悉見諸法不以二相」義。
《華嚴經》云「眼根入三昧，耳根起正受，觀眼無生無自性，說空寂滅無所有。」
如此等文並明眼根宛然而無所見，雖無所見而無所不見，
故空有無礙。空有既無礙，一根為六用、
六根為一用，用能為無用、無用而能用，
以用無礙是故唯佛得稱為我，我者謂自在義也。
又雙破凡夫二乘兩病，故說此品。
凡夫見有此六根，起諸煩惱如鳥投網，二乘有六根即不能無六。
若入觀無六根，即不能為六用。
如淨名呵阿那律云：「眼若作相則同外道，
若無作相即是無為，不應有見。」
故失對當時，受屈於二難。
今明菩薩了六無六無有礙相，則越聖越凡，故說此品也。
又說此品者，《法華》明六根清淨，《普賢觀經》
懺六根罪，彼經云「若有眼根惡業障不清淨，
當誦大乘經、思念第一義，是名懺悔眼能盡諸惡業。」
故知欲為真實懺悔，當依此品觀六根畢竟空。
《大集經》云「若有說言眼見色乃至意能知諸法，是人流轉生死中無量億劫受諸苦。」
如是諸大乘正以觀六根為入道之要，是故此品總而釋之。
又有此品來者，從〈因緣品〉至此有三立三破：
初引毘曇論立、次引去來事立、今引經立，
以備破三立，故有三破也。
又有此品來者，上兩品求生滅去來畢竟不可得，
外人便謂論主能見諸法無生滅去來，
故上云「世間眼見故。
若爾，終有能見之眼、所見之境。」
是故今明既無生滅去來，豈有能見所見？
即上破於生滅，今泯於境智，故有此品來也。 ^61c23

品八偈為二：初偈立、次七偈破。
立中先長行問。所以引經者，既是經說則必有六情，若無六情佛不應說有。
又論主若言無六則破佛經，若不破佛經則六情便有。
既有六情，上因緣、去來豈得無耶？
又上品云「肉眼所見不可信者，佛不應說之。
既說六情，即六情可信。」
偈為二：上半列六情體、下半明六情用。
行者緣也，六情緣於六塵也。
又上半明六情、下半明六塵。
所以破十二入者，眾事分毘曇，婆羅門問佛：「何法攝一切法耶？」
佛答：「十二入攝一切法。」
今觀十二入空，則一切法不可得也。
問：意可是情，餘五云何是情？
答：意當體名情，餘五生情識之果，從果受稱也。
六情亦名六根，五根能生五識、意根能生意識。
六情亦名六依，為六識所依。
六塵亦名六衰，令善衰滅。
亦名六欲，是人所欲故也。
但解見義不同，外道以神我能見，犢子亦明我能見；
論人以識託眼根故識能見，雖用識見要須人御然用識見，
本是曇摩多羅人義；毘曇人以根能見，
故眼根是清淨色能見外法，雖用根見要須識在根中根即能見，
若無有識空根不見，故用識能了別。
異部人云：慧數是能見。
復有人云：諸心數和合能見也。 ^63a22

「答曰無也」，第二論主破。
就文為二：初長行標無、次偈本釋無。
問：外人引經明有六情，論主明無，豈非破佛經耶？
答：然外計我與六情俱是妄，謂佛欲借於六妄止於我妄；
執教之流遂言實有六情，故不解佛意。
又佛說六情是妄者，意欲明六是空；而外人謂有妄，故亦不識佛意。
又佛意說六是世諦，尋如來意，欲令悟第一義故說世諦；
而小乘人謂實有六，不知第一義。
今言無六意，乃申佛說六意也。
故《涅槃》云「為令眾生深識第一義，故說世諦。
若眾生不因世諦入第一義，諸佛終不說世諦也。」
佛說六者，此明不六六義，欲令眾生因六悟不六。
而外人謂是定情，便成六故六，非但不知不六六，
亦不能悟六不六，故外人是破經。
論主明不六六，即是申於世諦；明因六悟不六，即是申第一義諦。
既申二諦，即發二智也。
又佛說此六令悟不六，即於六內不起諸煩惱。
而外人無始已來有此六根起諸煩惱；
而稟佛教更復推斥諍於六根，故惑不除、新病更起名破佛。
論主與此相違，故名申教。
問：夫論說法不離二諦，今言無六依何諦耶？
答：二諦之中並無此六，世諦文中無性實六，
第一義中無有假六，故云無也。
偈本即是釋長行。
汎論有四句：一偈釋偈、二長行釋偈、三長行釋長行、四偈釋長行。
第二七偈破，為二：初有六偈正破眼情、次有一偈類觀餘五。
六偈即分為六：第一偈正破、第二指前破、
第三重破、第四法無故人無、第五人無故法無、第六偈因無故果無。
今束此六偈為二：初之五偈正破見因義、第二一偈破見所生果。
就五偈中復為三類：初三偈破眼見、第二半偈破色見、第三一行半破人見。
三偈即三：初一偈舉不自見況破見他、
第二偈三時門破見他、第三偈就對色義破見他。
今是舉不自見以破見他。
問：上有五家立見，今破何人？
答：遍破一切。以一切師同明眼不自見而能見他，
故舉不自見以況破見他，即遍破一切也。
破意云：汝自體是眼，應見自體；若不見自體，即自體非眼。
又若非見而是眼，便見非眼也。
若爾，應有離見之眼，亦應云離眼之見。
又此難毘曇最切，彼明根是色，既能見他者亦應自見。
彼救云：眼根是不可見有對色，故不可見。
今破云：眼體既不為他所見，云何能見他？
如《百論》云「四大非眼見，云何生眼見」也。
次難識見者，識能見他，識應能自見；若言識非是可見法，云何能自見？
若爾，非是可見法，云何能見他？
破人見亦類同之。
又總難眾師眼不自見能見他者，此即半見半不見，應半眼半不眼。
若從半見作名，名為見、名為眼者，亦應從半不見作名，
名為不見、名為不眼。
所以然者，自即為親、他即為疎，既從見疎名為見者，從不見親應名不見。
又數人明眼具十微，而別有眼微。
破云：眼是眾緣所成、無有自性，云何言實有眼不自見而能見他？
《成論》眼是假名，無有自性。
若無自性即是寂滅，云何執眼定能見耶？
「問曰眼雖不自見」者，救意云：燈能所俱是色入，故自照復照他。
眼能見是眼入、所見是色入，是故見他不自見。
此毘曇救也。依論人救者，眼能見是識、
所見為色，故能見他而不自見。
犢子及外道同云：人是能見、色是所見，
同明人不可見、色可見故，所以但見他不自見也。
引火者，依數人能燒是觸、所燒具四微，故火不能自燒而能燒他。
《智度論》亦云「色具能照、觸具能燒。」
與數人大同也。答中為二：上半明火不能成見法。
所以然者，眼即懸矚火到薪方燒，不應舉合而救離也。
又云：觀汝此義，應是自燒不燒他、自見不見他。
何者？火燒薪，薪於火是自，所以能燒薪耳。
若是他者，何故不燒餘薪耶？
等是他，等燒應；不爾，等應不燒。
而燒被燒之薪、不燒餘薪，即被燒之薪非他，即是自燒義也。
見義亦爾，眼見於色，色於眼是自，故眼能見色。
若是他者，即不能見。
若言是他而能見者，眼何故不見非見之色耶？
而不見非見之色、但見於見色，當知色於眼是自故見、
於他即不見，此乃是見自不見他，何名見他不見自？
又火喻不能成眼見法者，離眼有色、離眼無火，故不應舉不離以救離義。
如《百論》云「離泥無瓶，而眼色異故」也。
下半釋不能成。舉三時門破者，一欲遮其後救，論主引燈為並。
外人舉火來救，今破火竟，或可更引刀指於自無能、
於他有用，故舉三時門遍破一切於自不能於他能也。
二者欲令外人因前觀門通徹於後，是故指前而破於後。
三者上奪不自見即不見他，今縱見他故開三時責，
即前奪、後縱也。 ^63b15

「復次見若未見時」下，依偈數之，此是第三重破。
重破者，上三雙已周，初偈舉自破他、次偈正破他，即自他一雙。
二者初偈就法說破、次偈喻說破，謂法譬一雙。
三初偈正破、次偈指前破，即三周破竟。
今復破之，故名重破也。
就三義破眼見者，初偈舉不自見況破見他、
次舉三時門正破見他，此二是就眼破眼也；今第三就色破眼見。
眼未對色不名見，因對色方名見，即見義在色不在於眼。
二者云眼即是見、見即是眼，既見未見常名為眼，
即應見未見常名為見；今有時見有時不見，即有時是眼有時是非眼。
三者若見未見常是眼，亦應眼未眼常見。
四者難云：若眼是見，眼遂有時見不見，
亦應見是眼，見遂有時眼不眼；若無有見而非眼，亦應無有眼而非見。
五者難云：若眼有時見有時不見，即知眼未必是見義，汝不應言眼定是見義也。
六者〈顛倒品〉云「色等未與心和合時空無所有，
如色未與眼合時即無色，既無色亦無眼。」
未合既畢竟無，云何將無可令有耶？
又何得因緣未合時無？
只因緣合時亦無，如眼因色故有見，見乃屬色；
色因眼故可見，可見乃屬眼。
若爾，豈得言見但屬眼、可見屬色？
見既不屬眼，豈復屬色？
可見既不屬色，寧復屬眼？
故知眼色無自性，無自性故空。
所以《華嚴》云「觀眼無生無自性，說空寂滅無所有」也。
七者依文難云：眼既是見義，未對色時能見可名見耳；
未對色時畢竟不見，後對色云何得見？
《成論》文云「同性不依時，是眼而不見。」
同性者，未見眼與見時眼同是眼性，識未依時即不見。
若爾，識依故見、不依即不見，即見無自體。
又眼是見義，不見亦名眼；色是礙義，不礙應是色。 ^64b13

「復次二處俱無見法」者，依偈是第四明法無故人無。
就義破者，上三門破眼無見義竟，今第四破色無見義。
所以破色無見者，承第三偈生，上云對色方見不對色不見，
即見義在色、不在於眼；恐外人復云色應有見，故次破色無見也。
今更騰前偈意。他問：無眼時不能見，云何屬色？
答：無色時不見、對色方見，遂言眼見色不見。
亦應今色對眼方見，應是色見眼不見。
又眼對色而云眼見色，亦應色對眼色見眼也。
他救云：雖復相因而從勝受名，如因水土穀子而牙得生，而名穀牙不名餘牙。
今責云：汝無水土牙終不生，何故從勝受名耶？
「二處俱無見」者，有三義：一是眼處、二是色處，二俱無見。
眼是能見尚無有見，色體非見云何能見？
二者見處非見處。
上責見成非見，恐外人云見不能見即非見應能見，故名非見亦不見。
同前緣尚不生，何況非緣。
三者是眼處人處，上已責眼不能見，恐外人云：
獨眼不能見，須人御眼方乃得見。
故明人亦不見。若人能見，盲亦有人，應能見也。
偈上半明法無、下半辨人無。
「見不能有見」，指品初三偈破也。
「非見亦不見」，即此偈直非之。
既稱非見，云何能見？
下半正明人無，即是第三破人見義。
上破毘曇云眼見義，今破外道、犢子及
《成論》假人能見義。
問：云何是法無故人亦無耶？
答：眼既不能見，即知人亦不能見，故是法無故人無也。
若言人見，盲既有人，何不用耳見耶？
破《成論》云：識既能見，識託耳何不能見？
若要用眼方見、不用眼不見，此是眼見，何關人見？
破識亦爾，識要託眼方見、託餘不見，即是眼見，何關識見？
長行前釋上半、次釋下半。
釋下半為三：初牒。
「何以故」，釋有進退二難：初明人見，即盲人應見；
次明眼見，即人墮盲；後舉偈結。
易知也。 ^64c16

「復次離見不離見」，依偈是第五人無故法無也；
若破三種見義，猶屬第三破人見義。
偈為二：上半明人無、下半辨法無。
上半舉離不離，釋前偈下半法無故人無。
若離見有見者，盲人應能見；而盲不能見，即離見無見者。
若不離見有見者，即見在眼而者便無見，即亦無者。
下半明法無。本由者御眼見色，既其無者，
即無能御之人，便無所御之眼，故無所取之色。
長行云有無，即是離不離。
有是不離，以有見即有見者；無見有者，故無是離也。 ^65a20

「見可見無故」者，依偈是第六明因無故果無。
所言因者，眼色和合生於眼識乃至四取，
故眼色為因、識等為果。
若望品意，從品初都是破見因竟，謂求三種見不得即明無因，
是故今第二次明無果。
見可見無故，近牒第五偈下半，遠牒一品破也。
「識等四法無」者，破無果也。
依成實義，眼色和合生於眼識，識生想，
想生受，受生行，次第取假實境。
上既破無眼見色，即四心不生也。
依毘曇義者，上以破無眼見色，今次破無四法。
四法者，眼色和合生於眼識，眼識所以得生。
次由觸，觸和合根塵，以觸和合根塵即生苦樂捨三受，三受後次生愛。
雖生餘心數，但受是三界果報主，故偏說生受。
三受後次生三毒，但愛是三界受生本，故偏說愛也。
眾事分正明此四法，與今長行同。
《大品》亦明眼觸因緣生受，乃至意觸因緣生受也。
「四取」者，《婆沙》云「四方馳求名為四取。」
《勝鬘經》以四住地為四取，故云「有漏業因，
四取為緣，生三界內」也。
今此中別明四取，依毘曇總攝百八煩惱為四取體。
三界有利鈍二使，各開二分：欲界鈍使取外五欲，名為欲取。
上二界鈍使不取外五欲不名欲取，但取內法名我語取；
三界四見為見取；三界惑取名為惑取。
鈍使就界分二：利使約重輕為兩，惑取雖一但內外二人計非道為道，
此過既深，故獨為一取；餘四見合為一取。
《成論》明四取，其體即局也。
「等諸緣」者，四取既無即不起三業，三業無故未來二果亡。
觀見可見空，即十二緣河竭、佛性水生。
此偈即明破六情之大意也。
「耳鼻舌身意」下，第二類破五情等法。
釋根塵合離有二師：數云三根合謂鼻舌身，三根離即眼耳意。
《成論》總六根四句：眼但離不合；鼻舌身但合不離；
耳亦離亦合，聞外聲為離、聞耳鳴為合；
意非離非合，以無形故。
今此偈總明六情不可得離合之性，即空也。
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#  4 五陰品(四末)
五陰品第四 ^65b1

上已觀六情，今復觀五陰者，以受悟不同，宜歷明觀行也。
二者諸方等經明陰入界空，今欲釋經，
歷諸空義故，上明界入空，今次觀五陰。
問：經何故說陰入界空耶？
答：《大集經》諸魔子令舍利弗舞。
身子答云：「汝當舞，我當歌。」
歌曰：「我今不求陰界入，無量世來虛妄故。
若有貪求如是法，是人終不得解脫。」
魔子聞之發菩提心。
故知見陰界入不得解脫，知本性空便得道也。
又如《大品》明菩薩習應波若，命初即云習色空受想行識空，
是名與波若相應。
佛在世利根直聞色空便能得道，今為鈍者廣解釋之，
令與波若相應，是故觀於五陰。
問：大小乘經論皆前明五陰、次十二入、後十八界。
上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行色等六塵」
則是十二入義；後偈云「識等四法無」即明無六識，即是破十八界。
今何故先破界入、後觀五陰？
答〈因緣〉、〈去來〉釋八不始末，即辨一切法空。
外人不受一切法空，故引佛說十二入攝一切法證一切法是有，
故前破十二入及十八界。
界入既竟，始得觀五陰空耳。
二者鉤鎖接次相生者，〈因緣品〉明一切法無生，外人舉現事去來證有萬法。
既破無所見去來，次舉能見之眼來救，是故次破六情之用。
破用既竟，復引五陰法體證有於用，故今破陰體也。
陰入開合者，依毘曇，十二入中十種色入，
并法入中少分無作色以為色陰，意入即識陰，
法入除無為，取想受為二陰，餘即行陰也。
陰與界開合者，十八界中十色界及法界少分無作色為色陰，
七心界為識陰，法界中除無為，取想受二數以為二陰，餘為行陰。
界入開合者，五根五塵及法入二門相似，唯異開意入為七心界耳。
問：何故偏取想受二數為二陰？
答：略有二義。一者想能生見、受能生愛。
二者想修無色、受修初禪。
有此強力，故偏取也。
《成實》明十四種色為色陰，五根、五塵及以四大。
毘曇以四大是實法，故屬觸塵。
《成實》觸是實法、四大是假，故離之也。
曇摩多羅部但明十種色，無有無作，俱異數論。
次大乘有三釋：一云佛果有色，故涅槃云「捨無常色獲得常色」。
二云佛果無色，而經云有者，此是妙有炳然，故云色耳。
三釋云從七地已還此即有色，八地以上無復有色亦無四心。
故《地經》云「爾時過意界住在智業中」也。
通稱陰者，謂陰蓋為義，有此五陰蓋於眾生不得解脫，如雀在瓶物覆其口故云陰。
又云陰者，陰殺也。
其義主殺，以此五法能害慧命，是故經中喻旃陀羅。
羅什後翻名為五眾，以此五法共聚成人，目之為眾。
又此五法各有眾多，如色陰有無量色，
餘四亦爾，故名眾也。
問：云何觀五陰耶？
答：眾生已受五陰身，常為所害。
如《涅槃》云「觀察五陰如五旃陀羅，乃至過旃陀羅。」
而內道外道、小乘大乘更封執五陰，種種異說，
或言前後或言一時、或言佛果有色或云無色，
故內外大小互興諍論，各執己法為是、他說為非。
如此之人不能除旃陀羅，而於五陰復生諸見，即旃陀羅上更起旃陀羅。
論主今觀五陰畢竟不可得，既無五陰亦無不五、
亦五不五、非五不五。
如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，
非行非不行亦不受，乃至不受亦不受，
是名菩薩無受三昧，不與聲聞辟支佛共。」
問：五句不受，何所歸耶？
答：若能如此悟者，歸於本鄉。
是故經云「本際為鄉，絕句為里。」
而眾生任運受此陰身已失本鄉，今大小學人於五陰法復起諍論，
是為失內更復失矣，故去城踰遠、岐路逾多。
又若能知五陰空，即是捨旃陀羅，又是捨無常色獲得常色，
受想行識亦復如是。
問：云何得爾？答：以了悟色陰生滅不可得即無常色不生，生滅色既不生即無生滅色便現。
故《大品》云「諸法若生，波若即不生；波若生故，諸法即不生。」
問：若觀五陰畢竟空者，佛經何故分別五陰？
答：佛分別五者，欲因分別令知五陰是空。
而封教之徒不領陰空、但存分別，故失佛意。
又有所分別障慧眼，障慧眼故不能如實分別。
若息分別即除分別障，故正觀眼開得實智慧，
既得實智即得權智，能無分別中善巧分別，雖復分別未曾分別。
故寶積歎云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」
問：毘曇亦知五陰無常苦空無我。
五陰從因生故無常；五陰為四相刀切之，
違其住性故苦；以無常切之不得自在，
故無我；無我故空。
空與無我異者，無離陰我故云空；無即陰我，故為無我。
與大乘觀行有何異耶？
答：毘曇觀察五陰，但得人空、未得法空，故五旃陀羅都未滅也。
大乘不但知五內無我，亦知無有五陰，故始離於五也。
問：《成實論》云「知五陰所成，假名人空。」
復明五陰實法亦空。
與大乘何異？答：三藏多明人空、少明法空，
大乘多明法空、少明人空。
所以然者，小乘尚知人空，何況大乘，是以大乘多明法空，是故為異。
以三藏經多明人空、少明法空，毘曇、成實俱學三藏，
有得人空、有得法空。
又小乘雖明二空，未得五陰本來寂滅。
如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅性，佛子行道已，來世得作佛。」
以未得本來寂滅、故未到本鄉。
是以二乘猶在門外、故猶受變易生死。
又二乘雖知五陰空、不知五陰即在佛性。
《涅槃經》云「眾生佛性住五陰中」。
問：若五陰中別有佛性，與外道陰內有我何異？
答：了其五陰本來寂滅名為佛性，不別有佛性住在陰身。 ^65c9

品有九偈，為二：初七偈求五陰畢竟空、第二兩偈歎美畢竟空。
小乘五百部聞五陰畢竟空如刀傷心，
大士聞之即生歡喜，是故稱歎。
《法華》云「復有住禪得神通力，聞諸法空心大歡喜。」
是故歎之。七偈為二：初六偈觀色陰空、次一偈觀四陰空。
色陰麁顯故前觀、四心陰昧即後破。
又色陰在初、四心居後。
又去來六情觀色陰之用不可得，今次觀色體空。
觀色為三：第一三偈作因果不相離門破、
第二兩偈有因無因門破、第三一偈相似不相似門破。
三偈又二：初偈標章門、兩偈釋章門。
章門為二：上半離因無果章門、下半離果無因章門。
問：云何是色因果耶？
答：若即事言，頭足為因七尺之身為果。
若就義者，如外道云：從五塵生五大，五大生十一根，
十一根生色身，色身為果、餘者為因。
數人四大造五根，四大為因、五根為果。
《成論》四微成四大，四大成五根，五根成色陰，
色陰是果、餘並為因。
數論同以過去善惡業生此報果也。
問：因果不相離云何是破耶？
答：外人言色與色因相因故而有；論主明只為色因與色相因故無，
以相因故無自性，無自性即畢竟空。
色本無體，因緣故生，以過去業行為因、
今世四大為緣，藉此因緣是故有色，當知即是空也。
如以面為因、以鏡為緣，像於中現而像畢竟空。
又〈四諦品〉云「果從罪福生，云何言不空？」
此釋經云「色即是空」，只以從因生，故所以空也。
長行云「除縷即無布」者，而縷布互得相因。
而惑者多執一邊，謂離縷無布，布為縷所成，
而不信離布無縷，云縷不為布所成，故除布有縷。
今明縷布相因猶是一例耳。
今問：汝既有即布之縷、復有異布之縷，
亦應有即縷之布、離縷之布。
若即布之縷此縷成布，離布之縷此不成布者，
亦應有即縷之布此布成縷，異縷之布此布不成縷。
問：何者是即布之縷、異布之縷也？
答：用縷織作布，是即布之縷。
不用縷織作布，是異布之縷。
今因布有縷，此是離布無縷；不因布有縷，此是離布之縷。 ^66c21

「問曰若離色因有色」下，生第二偈，故發問。
若望數論報因因果，因滅於前、果生於後，即是離色因有色。
若望毘曇，四大為能造、色為所造，其體既異亦名為離。
成實四塵是實法，四大及五根皆是假名，假實為異亦是離義也。
答中為二：上半明相離即墮無因、下半傳顯無因之過，文易見也。
長行前釋上半無因。
從「無因而有法」，次釋下半。
開為六：一釋、二救、三破救、四重救、五重破、六總結。
初如文。「問曰」下，第二救義。
外道中識常者，有解云：識是神異名，統御為神。
神了別名識，故神是無因常也。
有解云：外道亦明識是常。
如僧佉云：覺體是常，覺即是識也。
《成論》文云「莎提比丘計有一識流轉五道，故識是常。」
「答曰」下，第三破救。
初總非之有言無義，故云「但」也。
次開二關責之。有因無因者，因名所以也。
若有所以說常，即是有因，不應云無因。
若無所以，即無事可證，何以知有？
既不可知有，即無此法。
同我上明無因法世間所無。
「問曰有二種因」者，第四重救。
總明因義有二：一作因，即是生因；二言說因，謂了因。
上明無因，無有作因，是故為常。
有言說因，指示令前人知有此法，故有言說因。
答上同我說之難也。
然常法有二種了因：一總了因，即是言說；
二別了因，如空以滅色為相，時假節氣華果等。
今總證有無因法，故明有通了因也。
「答曰」下，第五破救。
六種品破無虛空，即是破無言說因。
又求虛空不可得，言說與誰為因？
餘事後當破，時如〈時品〉，涅槃如〈涅槃品〉，
識如〈行品〉。此論無有破方文，但〈邪見品〉末炎及之耳。
「復次現事尚可破」者，現事是去來六情也。
所以偏破微塵者，內外二家同以微塵為色本，今正破色陰故別破其本。
問：何故云微塵不可見？
答：外道計塵無十方分不可見。
如《百論．破塵品》，內道明非肉眼見，故言不可見耳。
第六章，如文。 ^67a29

「問曰若離色有色因」下，生第二釋離果無因章門。
此義世間外道、小乘、大乘並言未有果時有因，即是離果有因也。
答中上半正破、下半傳破。
長行言指前〈破緣品〉中，是結破四緣中第二若謂緣無果偈也。
「若已有色」下，第二兩偈就有因無因門破。
所以有此破來者，前三偈明因果不相離，破其因果相離。
外人便謂果必由因、因必由果，而有因果。
是故今破其不相離也。
就文為三：初就有因門破、次就無因門破、第三呵責。
因者諸分也，果者總身也。
若諸分之內已有總身，即不假諸分所成；
若諸分之內無有總身，雖假諸分終不能生，故有因無因俱不生果。
破毘曇四大中已有色，有色即不須造、無色不可造。
《成論》四微中已有四大，本無四大，亦作此責。
「問曰若二處俱不然」下，此生無因破也。
外人既聞有無二門俱不由因，便墮無因之見。
問：上長行已立三家無因，今何故復立？
答：前立常法無因，今立無常法無因。
問：上云離色因有色，亦是立無常無因。
答：上云離耳，不言無也。
外道計隣虛塵圓而是常，不從因生。
阿毘曇云「七微生阿耨塵」，阿耨塵即是有因，七微極細是無因。
與外道異者，一為四大所造，有所作因；
二為四相所遷，是共有因；三從業起果報因生。
但無十方分與外道同。
成論師二解。一釋云：有中折之不盡，則細更復有細、因更從因。
此同上有無二門破之。
次釋云：拆之即盡，無復更細，故名隣虛，
乃無四大所造，而為三相所遷。
以其極細，不可分之為十方。
而在物之東謂之為西、在物之西謂之為東，故名有十方分。
此是無因而有色也。
無明初念託空而起，兩家同是心無因義也。
微塵以心為因，心無因即塵亦無因。
「答曰」下，直總呵之。
以佛法無有無因之義，故不須破之也。
又有因尚可破，何況無因。
又上已云「無因法世間所無」，故但總非而已。
「是故有智者不應分別色」，第三呵責。
分別者，即上因果相離不相離、有因無因等，
乃至分別定有十一及與十四，今並呵之。
長行云「分別名凡夫」者，雖有世間外道、
小乘大乘，此之四人並立有色而分別之，皆是凡夫也。
「以無明愛染」者，此明從癡起愛，即愛煩惱也。
然後以邪見分別三世有無，於舊惑上起新煩惱也。
如此之人不能畢故、更復造新，即為五旃陀羅之所害也。
今觀五畢竟空，即新故二惑便斷，故得解脫也。 ^67c6

復次相似不相似者，此第三似不似門破。
上因果相離不相離及有因無因門窮之已遍，
但無始來有此陰身，空觀不成、有心常現，故論主更開二門以觀察之。
又此章來者，外人云：今實見殺生短壽，
是相似義；種羊角葦生、倒種牛毛蒲生，是不似義。
水月鏡像是相似義，泥瓶縷布是不相似。
一切因果既有似不似，即有因果，何得言都無耶？
若都無因果，墮邪見。
是故今次破其似不似，明二俱不成。
由外人倒見有，今求其倒見有不得，故名無所有；
若復執無，還是倒見無耳。
問：似不似云何不成？
答：見身望頭足總別不同、一多為異，云何相似？
人別不成畜生之總，云何不似？
又似不似猶是一異義耳。
頭足與身一，身一即頭足一；若頭足與身異，除頭足應有總身。
「受陰及想陰」下，第二倒破四陰。
色心相依，上求色不得即心無所依，是故無心。
又既已三門求色不可得，今還以三門求心亦不可得。
五陰有三種次第：一依《成論》取境次第者，
識得實法、想得假名、受領納好惡、行起善惡。
依毘曇有二種次第：一麁細次第，色最麁故前說，
受覺苦樂亦麁故次色，想取像貌故次受，
行起貪瞋亦麁故次想，識唯得青黃境故最細。
二觀行次第，無始已來男為女色、女為男色，故前觀色陰。
所以貪色者，由樂受故；所以有樂受者，
以想取像貌故；所以想取像貌者，由行心分別故；
所以有行者，根本由心識，故最後說識。
今此文正是毘曇及諸經明次第義也。
「今造論者欲歎美空義而說偈」下，第二次明歎美空。
問：何故就此品末歎美空耶？
答：一者隨寄一品末並得論之。
二者大小乘經論多就陰門以作觀門，故就此品以歎美之。
如毘曇陰內無人故空、不自在故無我，但空人不空陰。
成實二聖行義，於眾生中不見眾生為空行，見陰亦無為無我行。
菩薩知人與陰本自不有、今亦不無。
以大小俱就五陰明觀行，故偏約此品歎空。
又外人以有身心故受論主之屈，今令其觀此身心畢竟空，
不受他屈而能屈他，是故歎空，令捨有身心見。
又此論二十七品大明三解脫門，從〈因緣品〉
至〈五陰品〉並是破有明空門，今欲結於空義，故就此品末歎美於空。
從〈六種品〉去明無相門，〈作作者品〉已下辨無作門，蓋是文正意也。
問：上明有因無因二俱不成，今因中有果無果皆不可得。
若爾，空之與有不成問答，云何言執有不成問答、執空能成問答？
答：實如所問。若空令人得道、有亦令人得道，
故經中或時歎空破有、或時歎有破空。
如《涅槃》云「汝今勿謂如來唯修諸法本性空寂，故歎大涅槃名為善有。」
而惑者不了各執一邊，故謂有是而空非、
或謂空是而有非，故成於諍論。
今明空有不二，有是即空是、空非即有非。
空有既不二，空有與非空有亦不二，既言有即非復有、
言空即非復空，寧可各執空有耶？
今言空者，是諸法實相理，不依空即是違理，問答豈得成耶？
問：理既非空有，何故作空名說耶？
答：以無所得空為破有所得有，此是隔節破也。
又明有所得人非但執有是有、執空亦是有，
今明無所得空無空亦無有故說為空，破其空有二見。
又外道小乘大乘人心有所依、言有所當故為有，
今說無依無所得故名空耳，如《涅槃》十對歎無所得。
無所得有四無礙，有所得即無，故有所得不成問答、無所得成問答也。
故初偈明有所得法師過失，如九十六種外道、
小乘五百部之流，及有所得大乘，不悟諸法實相，
心有所依、言有所當，故答不成答。
次偈明有所得論義人問不成問。
又諸法師具二種義：一者申正、二者破邪。
初偈明法師答不成答，不能申正；次偈明問不成問，不能破邪。
二偈各四。初偈四者，初句「若人有問者」，
假設問辭；第二句假設答意；第三句明答不成答；第四句答同問疑。
第二偈亦有四意：初句「若人有難問」，假設欲問；
第二句正明發問；第三句問不成問；第四句問同答疑。
長行為二：初釋兩偈文、次釋說兩偈意。
初又二：前明不依空不成問答、次明依空成問答。
前總釋二偈；「如人言瓶是無常」下，別釋兩偈，即兩也。
執無常是內外二道、大小兩乘人，而正是內人也。
「答從無常因生」者，瓶從四微成，故瓶是無常，
以假和合故有，即緣離故無。
《地持論》云「此是不成實無常，多是大乘明也。」
若就毘曇體相門答者，瓶為四相遷之，是故無常。
依成實人答者，由取相煩惱，感得生死中一切無常法也。
「因緣中亦疑」者，此有進退二過：因若無常，
即與果同疑；因若是常，即果亦是常，即有違言之失。
今更却責上三義也。
如由四微緣成故無常，四微何故無常耶？
乃至責取相亦爾。
如《智度論》責毘曇云「諸法從四緣生者，誰復生四緣耶？
若更有所從即墮無窮，若無所從即墮無因，無因即常。」
又緣既不從緣，即果亦不從緣。
「若欲說其過」下，釋第二偈。
上明瓶是無常，是內道義。
今明大小乘人執瓶無常，欲破外道執瓶是常，而反受外道破。
上明不能申正，今明不能破邪。
以僧佉人明種種果生時，種種因不失，故瓶是常。
《百論．破因有果品》外人云「若諸法但是常、
無有無常，有何過耶？」
故知外道立瓶是常也。
又外道二十五諦，從細至麁、從麁至細，都無所失即常。
是彼大宗，故須就常以明之。
「汝因無常破我常」者，內道云：現見瓶無常，云何是常？
外道今牒內此難也。
「我亦因常破汝無常」者，立有性不失故常，以破內生滅無常也。
若生滅無常者，泥滅於前，誰成瓶果？
故是失業果報。又眼與瓶俱念念滅，汝眼云何能見瓶是無常耶？
以我有性不失，故二義俱成也。
又六根不能取六塵即失十二入，故諸法定無常，一切法壞也。
又眼念念滅，汝云何得見我、欲難我耶？
汝欲難我，我畢已謝滅，云何受汝難耶？
口亦無常，云何得動口業而論義耶？
故著外道難也。「若依空破常」下，第二明依空成問答也。
即是提婆破外道，言而無當、破而不執，
不立無常、逈破外道，以逈破外道則內能屈外道，不自立無常不為外所屈。
「不取空相」者，此釋疑故來。
既言依空破常，即有空可依，還為外道所屈。
是故今明不取空相乃至四句，心無所依。
「是故若欲問答」，第二釋兩偈意。
世間問答尚須依空，況求至道而存有耶？
非但求道，凡欲坐禪禮佛懺悔，並須依無所得也。
又上就常無常二義論得失，萬義類之。
如五百部各有所執，不成問答；九十六道各有所執，
不成問答；如今世大小乘學人各有所執，不成問答。
中觀論疏卷第四〔末〕
 ^68a22
