第十本中觀論疏卷第十〔本〕
author:: 釋吉藏撰
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#  24 四諦品(十本)
四諦品第二十四
所以有此品來者，有所得心必有依著，
前二十一品立世間人法，論主求之無從，
仍舉出世如來證有世間；次求出世如來不得，
便舉世間顛倒證有出世；上品求世間顛倒不得，
外云：若爾，應都無世出世。
今實有四諦，則應有世與出世，故苦集二諦則是世間，
滅道二諦名出世間，是故不應無世出世。
今觀四諦不可得，則成前非世出世義，
既非世出世即是中道，故因中發觀，戲論此滅。
二者外云：顛倒是如來所離，四諦是如來所證亦是如來所說，
如來一期出世初後不同同明四諦，故初教轉四諦法輪，乃至涅槃明心喜之說。
所以初後皆明四諦者，四諦是迷悟之本，
迷之則六道紛然，悟之則有三乘賢聖，是故始終皆明四諦。
若爾，不應無世出世。
三近從〈顛倒品〉生者，顛倒是能迷之惑，
四諦是所迷之境，以見四諦則破四倒，
故前求能障無從，今責所迷不得，故有此品。
但四諦有二種：一有量、二無量。
三界苦果名苦諦，感三界苦業煩惱名集諦，
無為涅槃名滅諦，治此煩惱名道諦。
此有量也。釋有量四諦，諸小乘論師不同。
《毘婆沙》云「毘曇者說：五盛陰苦名苦諦，
有漏因是集諦，數滅是滅諦，學無學是道諦。
譬喻部云：名色是苦諦，結業是集諦，結業滅是滅諦，止及觀是道諦。
鞞婆闍婆提云：八苦是苦是苦諦，餘苦雖苦非苦諦。
感當來愛是集諦，餘愛及餘有漏法雖是集非集諦。
當來有愛盡是滅是滅諦，餘愛及餘有漏法盡非盡諦。
八正是道是道諦，餘學法及一切無學法非道諦。」
問：四諦攝法盡不？
答：虛空及非數滅，此非四諦攝。
欣厭立四諦，彼非厭故非苦集，非可欣故非滅道。
又此二無漏故非苦集，是無記故非滅道。
又因果立四諦，彼非因果故非諦。
問：云何名諦？答二義：一者實是苦、二生不顛倒解故名諦。
問：云何名聖諦？答：聖人所解，故名聖諦。
又昔有凡夫與聖人諍諦，凡夫云：「有常樂我淨。」
聖人云：「無。」共至佛所決之。
佛云：「如聖人所知。」
以聖人諍得此諦，故云聖諦。
數論但解有量，而義不同。
數明苦通三聚，成論但是心。
論苦通漏無漏，數但有漏也。
數集通三聚，成論但取業煩惱。
數因集有緣，酬前是果、生後為因，但能生義屬集、
所生是苦；成論即此能生亦是苦報，毒蛇之瞋即是報法，名苦諦也。
數但取煩惱滅為滅諦，無漏法滅非滅諦；成論明無漏滅亦是滅諦也。
數明方便道中永伏諸結是非數滅，成論明五方便中滅亦是滅諦也。
數明一切無漏行是道諦，不取相似，成論明真似皆道諦也。
數明無被導法義，成論明有被導之心。
次無量四諦者，二生死為苦，五住為集，
滅二死五住為滅，治此五住惑真解為道諦也。
而量無量復名作無作者，有量之後猶有所作，
如分段苦後更有變易苦可觀，名為有作；
變易苦後無復餘苦可觀，故名無作。
餘三亦爾。今言破四諦者，一破學大乘人謂四諦是無、
二者破小乘人謂四諦是性有，此大小攝一切迷盡，
今破此二人所解，故云破四諦。
所以然者，大乘人撥無四諦，是壞佛四諦義；
小乘人計性有，亦壞四諦。
又有二人壞四諦義，一者謂論主執空故壞四諦、
二者自執性有故壞四諦，此二並是小乘人，
而謂有他破之與自立，故成二種。
今破此二事，故云破四諦也。
又顯此二人並不解佛大小義。
小乘人不解佛因緣有成性有，大乘人不解佛大乘空成邪空，
既迷大小俱惑二諦；論主明慧內充、慈風外扇，
救濟此大小乘人，故破彼兩迷，明無如此空有，故云非空非有即是中實。
中實者，實無如此有無也，即申佛因緣有無，方是假名。
假名故有中道。如下云「亦是假名，亦是中道。」
又破此大小，明無如此大小是中實，方是因緣假名大小。
即是假名，因此大小令識道未曾大小也。
又觀論始末意，從〈因緣品〉至〈四諦〉之前，
外人執有難論主；此品初，外人執空難論主。
初執有難，顯外人不識空；今執空難，明外人不識有，即迷二諦也。
亦是初執小乘難論主，今執大乘難論主，顯外人不識大小。
又初已來執性有難論主，顯外人不識因緣有；
今執邪空難論主，顯外人不識正空。
論主憐愍如此迷倒，是故破此空有，明畢竟無如此空有，後申因緣二諦空有也。
又顯外人上來執有難論主，不依空難，
難不成難；今執空難論主，取空相難，難亦不成難。
執定性空有，難不成難；執定性空有，答不成答。
問：何故就此品顯外人空有俱破四諦？
答：自論初以來，單破世間或單破出世，
但四諦既總攝世間出世間，為佛法大宗，故就此品顯外人空有俱破四諦。
問：論主有四諦不耶？
答：論主不曾有四，亦不曾無四、亦四不四、
非四非不四，故〈法品〉云「諸法實相者，心行言語斷」也。
問：論主既不曾有四不四，何故佛經說有四諦？
答：雖非四不四，為眾生方便說四不四。
故下偈云「諸佛依二諦，為眾生說法」。
《大品》云「二諦中眾生雖不可得，菩薩住二諦中為眾生說法。」
論釋云「為著有者說空，為著空者說有。」
今亦爾，為著有四者說無有四、為著無四者明有四諦，至論諸法未曾四不四也。 ^148b24

品開為二：第一外人過論主執空為共、第二論主破外人執有為共。
蓋是寄外人以破空見，息執教者之斷心，就論主破有除謂情之常見。
四諦既是佛法之大宗，具攝世出世法，
故就此品破斷常見，顯示中道，令因中發觀也。
就外人過論主中又開為二：一長行、二偈。
長行可有二義：一者生起從〈顛倒品〉，次有
〈四諦品〉所由；二者將欲過論主空，故前立有四諦義。
就偈為二：第一過論主無四諦三寶無出世法、第二過論主無因果罪福無世間法。
初又二：前半行牒論主執空；「如是則無有」
下，第二為論主生過。
又開二別：初明無四諦、次明無三寶。
以無生故則無苦集，以苦是所生、集為能生故也。
以無滅故則無滅道，道諦能滅，滅至滅諦，
既其無滅，何有滅道？
「以無四諦故」下，第二明無三寶。
又開二別：初別明無三寶、次半行總結無三。
別明無三，即為三別。
就無僧寶中又開為二：初兩偈別明無僧、次半偈總結無僧。
兩偈為二：初偈明無四行、次偈辨無向果，文並易見。
又初一偈無四諦境、次一偈無四諦智。
第三偈去明無僧寶，此解好，宜依之。
後論主還外人過，亦作此別之。
「空法壞因果」下，第二過論主執空失因果罪福。
問：前已明無四諦三寶總破世出世因果，今何故復說？
答：凡有三義。一者上來明執空之人，無佛趣鹿園所說四諦三寶，
訖至雙林之教；今明無佛初成道為提謂等說人天因果罪福，
故執空之人備破五乘教也。
二者上明無內法因果罪福；今明無外法因果罪福，謂世間仁義禮智等。
三者上來明無罪福境，今明無有罪福三寶。
四諦是罪福之境，信之則生福、謗之則招罪也。
答中三十四偈，大開為三：第一十三行明外人迷空；
「汝上所說空法有過者」下，第二破外人著有；
「若無有空」下，第三二行誡勸，誡令捨定性空勸學於因緣。 ^149c3

就初又二：第一明外人迷空橫生邪難；
「汝謂我著空」下，第二明論主悟空是故無失。
二章各四。初章四者，第一明外人不解三法橫生疑難；
第二明外人不識二法故橫生邪難；第三敘外人不解一法故橫生邪難；
第四以不解上三門，封執定性一法，障佛不得早說大乘。
問：何故敘外人不知三法？
答凡欲答外問，必須識是問非問。
今敘外人不解三法、橫生疑問，則不成問，即是答問也。
初明不知三法者，一不知空，小乘人雖得人空，
執諸法是有，不知本性空也。
二「空因緣」者，謂說空之意。
佛為治有病，是故說空，若復著空，佛所不化。
三「空義」者，外人不解安處此空，佛說第一義為空，
不言世諦亦空，汝不應聞空謂失因果罪福。
故〈因緣品〉云「若都畢竟空，云何有罪福報應等，如是則無二諦。」
又空義者，說空為明不空，故下云「空亦復空」。
汝封執取空相，故不知空義。 ^150a9

「諸佛依二諦」下，第二明外人不解二法，故興邪難也。
以不知有宛然而無所有，故不知第一義；
不知雖無所有宛然而有，故不識世諦，是以興上邪難也。
問：外人何時失二諦耶？
答：從論初至〈四諦〉之前，執諸法有實性，
不信畢竟空，故不知第一義。
從〈四諦品〉執畢竟空，謂無三寶四諦，不識世諦。
又敘說二諦來，還釋成上三法。
上云不知空者，不知第一義本性空也。
空因緣者，諸佛住二諦中，為眾生說法，
為著有者說空、為著空者說有。
空義者，正是第一義諦空，非世諦空也。
又敘二諦來者，外人著空失於世諦，既失世諦亦失第一義，
如〈因緣品〉中敘之。
今對外人無二諦，故明有二諦，所以今文述二諦也。
又敘說二諦即是論主自免過。
我有二諦義，第一義則空無三寶、世諦則有三寶。
汝若就第一義難，則成我義；若就世諦難，
我世諦有三寶，復何得作無三寶難耶？
又敘說二諦意，上來明空者，無汝所見因果等法，
故言無耳；非無佛法因緣二諦也。
又此品明四諦，二諦是諦之流類，故明二諦也。
三偈即開為三別：初偈明論主識佛依二諦說法，
故無上過；第二偈明外人不識二諦，故於空有中並皆有失；
第三偈明釋疑難。
初上半正明依二諦說法、下半列出二諦名。
問：何故云佛依二諦說法？
答：依世諦說法，則三寶四諦宛然不失，
故無上過，即顯外人不知世諦故橫生過。
以依第一義說法故，我上來明一切空，即顯外人執法有性失第一義。
問；云何稱依二諦義耶？
答：於凡聖所解空有皆實，故稱二諦。
依此二實而說，故所說皆實，故云依二諦說也。
問：云何是二於諦？
云何是教諦？答：所依即是二於諦。
以於凡聖皆是實，故秤二於諦。
亦是於二諦，謂色未曾空有，於二解是實，故云二於諦。
《百論》引棗#CB00178;望苽皆不虛，
《智度論》引無名指形有名指皆實也。
能依即是教諦，佛依此二諦為物說法，
皆是誠諦之言，故稱為實也。
問：能依有異不？答：依第一義說，此是真實說；
依俗說者，此是方便隨宜說也。
問：說人天及二乘是方便說，今說大乘人法等，云何依俗說法皆是方便？
答：實相不可說，方是真實；凡一切言說皆是方便也。
問：二於諦為是失、為是得？
答：一往二於俱是得，於凡是實故於凡為得，於聖是實故於聖稱得。
若以凡聖相望，則凡失聖得也。
問：叵有凡聖皆失不？
答：若言一色未曾空有，空有自出二情，則凡聖俱失。
今文是總判凡聖，故以凡為失、以聖為得。
又三句：一但失非得，謂凡於也。
二但得非失，謂佛於也。
如《涅槃》云「一切世諦，若於如來即是第一義諦。」
三亦得亦失，即二乘之聖形凡為得，望大士為失也。
講此文多有異說，慎勿信也，宜以長行為正也。
下半明二諦名。而世俗稱諦者，此於世俗人是實，故稱世俗諦。
亦勿信人語也。第一義則有二實：一者體是諸法實相，
故名為實；二於聖人了達，有於實解，復是真實。
世俗體非真實，但有於凡是實，故二諦實義異也。
問：俗但有於情為實，亦有法體實耶？
答：就俗之中亦有因果，不可差異，故名為實。
但望第一義，皆是妄謂、皆是不實。
亦第二偈顯得失者，外人不識空有二諦故失三利，
謂自利、他利、共利；論主識二諦故具三利，
以解第一義故生波若、了世俗故生方便、有波若方便則生三世諸佛。
故《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。
一切眾導師，無不由是生」也。
自悟二諦名為自利，令他解謂他利，俱解即共利。
又解第一義生實慧為自利，解世俗生方便為他利，具了為共利。
問：長行釋世諦，何故舉本性空？
答：欲釋成於義，明理實性空，但於凡謂有，故名為諦也。
又欲辨由空故有，所以釋有而舉空也。
下釋第一義，亦舉有釋空。
賢聖了六道顛倒本性空，故於聖為實是諦。
「若謂一切法不生」下，第三明二諦相資。
若望《百論》，釋疑故來。
外人云：第一義有二實，一道理是實相故名實、
二於聖人得如實解故名實，具此二實可得是諦。
又佛可依之說法，以三世十方佛皆欲令人得實利故也。
俗有二義故非實，一非實境、二非實解，云何名諦？
佛復何故依之說法耶？
問：第一義二實，文出何處耶？
答：前文云「於聖是實」，此是解實。
今文云「一切法本不生是第一義」，此是境實。
第一義既二實，世俗二不實可知也。
偈上半正答問。世俗雖是二不實，但要因世俗為方便得顯第一義耳。
如理雖無三，要因三為方便得悟一。
問，云何世俗為方便耶？
答：一切言皆是世俗，因世俗言得無言，
故以無言言為世俗、言無言為第一義也。
問：有幾種言耶？答：有二種言。
一者說世俗中言，如瓶衣等，亦表第一義無言之道。
故《涅槃》云「欲令眾生深識第一義，故宣說世諦耳。」
二者以言言於無言，即為第一義立名，名為第一義。
因此言欲顯無言，若不言於無言，眾生何由識理無言耶？
問：二言之中今用何言？
答：後意為正。若依《百論》答者，俗雖具二不實，
但於凡是實，故稱諦也。
若依今文生起此偈來者，我已知俗是凡諦，
但應立聖諦，何須立凡俗諦耶？
問：此與舊何異？答：舊是龍樹義，云何乃問與舊何異？
問：他亦作此釋，云何異耶？
答：須知世諦雖說而未嘗言，真雖無言而教彌法界。
下半云「不得第一義則不得涅槃」者，亦異釋云云。
今明以見第一義生波若，滅諸煩惱故得有餘涅槃，滅報身得無餘涅槃。
問：涅槃與第一義何異？
答：不敢信人慢語。
〈涅槃品〉云「亦名如、法性、實際、涅槃」，則知涅槃是第一義異名耳；
但對世故名第一義，對生死故名涅槃也。 ^150a27

「不能正觀空」下，第三明有所得人不解一法，橫為生過。
一法者，謂一實相空也。
由不善達空，故自墮無三寶四諦，故為空見所害，
非是空義破三寶四諦也，故失在於外人，過非是龍樹。
故經云「寧起身見，不惡取空，不以身見墮惡道中。」 ^151b15

「世尊知是法」下，第四偈明有所得人不善達前三門，
故障如來初成道，不得早說大乘無所得法。
上來敘外人障菩薩，不得說無所得法；
今敘外人障佛，不得說無所得法。
又接上文生者，上明呪術難作不如不為，今法相難說不如不說。
上半正明空義甚深，如《法華》云「我所得智慧，微妙最第一。」
《大品》亦云「我初成佛，常樂默然，不樂說法。」
下半明眾生鈍根，障佛不得早說大乘。
亦如《法華》云「眾生諸根鈍，著樂癡所盲。
如斯之等類，云何而可度。」
有人云：此論但釋《波若》不釋《法華》，蓋是不看論耳。 ^151b20

「汝謂我著空」下，第二論主悟空自免過。
七偈亦分為四：第一明空義無失、第二明空義為得、
第三略出有過、第四引經證空為得。
初又二：第一明空無失、第二明空為得。
初偈上半牒、下半正免過。
若是邪見之空此則有過，若是二乘但空此亦有過；
今是無所得空，空不住空，故空有俱離，所以無失。
又是不壞法說空，是故無過。
第二偈上半明由空故一切法成，顯論主無過；
下半明無空義一切不成，顯外人有失。
問：云何由空一切成耶？
答：前偈空亦復空，則是非空非有；今明非空非有，
空有得成，故云一切成。
又由第一義空故有世諦，故二諦成，則一切成；
若無空則第一義不成，則世諦亦不成，故一切壞也。
又以有空一切成者，由第一義空故生波若，
由波若斷煩惱有三世佛，由佛故說世出世一切教。
故長行云「世出世皆成」。 ^151c2

「汝今自有過」下，第三略釋執有為過。
三偈為二：初偈明外人有過不自覺知，
迴與論主；第二兩偈略出外過，令外覺知。
初偈上半法說、下半譬說。
譬說云：乘馬人自忘己所乘之馬，而謂他人乘馬。
外人自有無三寶四諦等過，而不覺知，謂他人有無罪福之失。
「若汝見諸法」下，第二兩偈釋執有為過。
即二：第一偈略明無因緣過。
汝見法有自體則不須假緣藉因，故破因緣；
破因緣則破空，破空則破二諦及中道。
第二釋前偈，廣明有三種過：一破因果、
二破人法，此二破體；下半破相也。 ^151c19

「眾因緣生法」下，第四引經證。
顯前有所得定性有過，顯論主無所得空無失。
兩偈為二：初偈明因緣生法離斷常過；
第二偈攝法，則顯外定性有為失。
釋此一偈多種形勢，今略述數條：一者就破病漸捨釋之。
「因緣所生法」者，破自性故，且言因緣，此一轉意也。
「我說即是空」，惑人復謂乃無性有而有因緣，
故今明因緣生是無耳，何時因緣生是有？
此二轉也。「亦為是假名」，惑者復云既是空，即作無解。
故今明只空是假。
何故爾？成論師明真諦空非假，故今更反擲，
只空即是假，即彈空心。
彼即謂：若爾，是二諦相即，前有即空，今空即有，只是空有二諦義。
故今明此即是中道，何時是二諦？
借中以彈二，二去不二亦捨，即了悟也。
次直依因緣正義釋者，所言因緣所生法者，
經說因緣或離或合，皆作因名，猶如佛性；
皆作緣名，猶如四緣；亦因亦緣，如十二因緣。
如無明望行體未有，而為無明所辨，親義為因；
行起望無明，我非都無，但假借汝起，故無明是緣。
所以無明亦因亦緣。
今明隨緣離合，義無定也。
所生法者，數人六因四緣所生是實法，成論三因四緣所生也。
此即是空者，以所生是能所，能所不自，
所不自則不所，是故所空也。
「亦為是假名」者，空所不自所故不所，所空不自空故不空，
不知何以目之，故云假名說空所。
假名說所空，此空所所空，皆是無名相中為引導眾生故假名說耳。
問：何故假名說空所所空耶？
答：欲為令因空所悟不所，由所空悟不空，
故言「亦是中道義」。
以空所不所、所空不空，故即中道。
次就中假義釋者，因緣所生法，此牒世諦也。
我說即是空，明第一義諦也。
亦為是假名，釋上二諦並皆是假。
既云眾緣所生法我說即是空，此是有宛然而空，
故空不自空，名為假空。
空宛然而有，有不自有，名為假有。
亦是中道義者，說空有假名為表中道，
明假有不住有故有非有，假空不住空故空非空，非空非有即是中道。
次依長行就三是義釋者，因緣所生法，大小乘人同知諸法從因緣生。
我說即是空下，第二明因緣是三是義。
小乘有所得人聞因緣所生法，唯知是有，不識因緣是於三是。
今示因緣生法是於三是：一因緣生法是畢竟空。
所以然者，若有自性則不從因緣，既從因緣生即是無自性，
所以是空。亦為是假名者，示第二是，明因緣生法亦是假名。
所以秤假者，前明因緣生法我說是空，
然因緣既本不有，今亦不空，非空非有，
不知何以目之，故假名說有亦假名說空。
亦是中道義者，示第三是，明因緣生法亦是中道。
因緣生法無有自性故空，所以非有；既其非有亦復非空，非有非空故名中道。
然小乘之人不知三是，即有三失，謂失空、
失假、失中。若執諸法自性者，亦不識因緣，故有四失。
第二偈上半攝法。
恐外人不信因緣，謂眾緣中有性，是故明攝法也。
下半結三是。既未曾有一法不從因緣生，
亦未曾有一法不是空、不是假、不是中，今略舉一耳。
問：論主引何處經偈？
答：是《華首經》佛自說之，故稱「我說即是空」也。 ^152a1

長行云「汝上所說」下，此生第二段還有所得定性人過也。
又開二別：第一牒外人義、第二推過還外人，即對前兩章也。
「如是則無有」下，推過還外人。
就文為二：第一對上還其無四諦三寶過、第二對上還無因果罪福過。
然勿將此性有但安薩婆多上，今有所得大小乘人執有一豪人法體，
則破世出世一切法也。
初又二：第一對上還無四諦過、第二還無三寶過。
就初又三：一總明無四諦、二別明無四諦、三總結無四諦也。
以無生故則無苦集，以無滅故即無滅道，執自性有便無四諦。
問：論主說空，空可無有生滅，故無四諦。
外人執有有生滅，便有四諦，云何無生滅四諦？
答：無所得無定性故，未生可得生、不滅可得滅；
有所得既是定性，則未生定未生，不可令生，故無生也。
既其不可令生，豈得有滅耶？
譬如定無，無不可令有；既定有，亦不可令無，故無生滅也。
「苦不從緣生」下，第二四偈，別明無四諦，則釋前章門。
數人正以無常刀切有漏五陰，故是苦。
無常刀亦切無漏五陰，但無漏被切順向涅槃，是故不苦。
故能切則通漏無漏，所切則有苦不苦。
今破云：有漏五陰既有定性，無常不能切之，是故不苦。
成論師明三苦各有通別，覺惱為別苦苦，
領緣不覺為通苦苦；樂受壞為別壞苦，
無常遷滅為通壞苦；後心追患前心為別行苦，無常所役為通行苦。
今以二義破之：一者作通別六苦義不成。
如前〈苦品〉引《俱舍論》釋之，以苦受具二時苦，故名苦苦。
樂受壞但一時苦，名為壞苦。
捨受為無常所役，名為行苦。
行苦則通、餘二則別，云何言三苦皆有通別？
問：行苦若通，何故但約捨受？
答：捨受無前二時苦，但有行苦，故就別說通耳。
二者縱汝有通別六苦，無常是行壞二苦具，
前有無常未有苦，無常何所役耶？
若即無常是苦，云何復云無常是苦具耶？
「苦若有定性」下，破無滅諦。
成論師云：有餘滅二心，無餘滅空心，故滅三心名滅諦。
問：為壞有得滅、為本有滅？
若本有滅，則與數同；若壞有得滅，滅則始生。
又問：滅既本有者，為有因、為無因？
無因則自然同外道，有因則無常。
問：毘曇滅是本有。
苦集既有定性則不可滅，云何滅苦集得本有滅耶？
「若無有苦諦」下，第三總結無四諦。
觀此文是重破道諦。 ^152b29

「若苦定有性」下，第二還其無三寶過。
就文為二：第一總明無三寶、第二別明無大乘因果。
無三寶即為三別、無三寶中一一對上。
初別明無僧寶、次總結無僧寶。
初一行十二字明無四行，若如上分此無四諦智，
從「及四果」始是無僧寶。
問：汝本來有境，亦應本來有智。
若本不見今見者，亦本不境今境。
若本境今亦境，亦本不見今不見。
若心有可修理，若有理則是有，今不須修；
今既須修，則知無理。
二若乘前破者，本由境生智，前求境既不得，智由何生？
「及四果」下，第二還外人無四果。
「若無有四果」下，還外人無八賢聖。
「以無八聖故」下，還外人結無僧寶。
次一行偈明無三寶，如文。 ^153a15

「問曰」下，第二別明無大乘因果。
今觀此文猶是小乘中佛乘名大乘義耳。
前問、次答。問有二：初領前無也；「究竟道」
下，第二立後有。立中為二：一立極法；「因是道故」
下，立於至人。答中兩偈為二：初破其人法、第二破無因果。
答意云：汝立人法自不成，則汝是破人法人也。
《大論》第四卷迦旃延云：「先有菩提果遣智慧信語身云：
『可修三十二相莊嚴身，我然後來。』」
此先有果後修因。
既先有果未有因，是何果耶？
復何用修因耶？又先有菩提未有佛，故汝說不因菩提有佛。
問：但破小乘因果，亦破有所得大乘耶？
答：正破有所得大乘，傍破小耳。
問：云何破大乘因果？
答：汝言金剛心是無常生死位，後心是涅槃佛果常位，
生死盡於前、佛果起於後，因滅無果前、
果起無因後、豈是因果？
因果不成故，即自破三寶，何關我破也。
又問：因果定二不。
答：因無常豈是果？
果常豈是因？若爾，經云「諸有二者無道無果」。
問：經云「行因得菩提果，得果竟後入生死教化眾生。」
云何無也？答：菩薩不為行因取果，但為引道眾生故，
夜半踰城捨欲，令悟無所有耳。
若於菩薩，何曾言有生死？
亦不言有涅槃，亦不言有因，亦不說有果，並是教化眾生故開二耳。
又問：汝行因得菩提，為至果、為不至？
至則常，不至則斷滅，並無因果。
又菩提何時是因果？
非因假名名之為因，非果假名名之為果。
亦非四五，無四五果名四五，故云五菩提耳。
為淺深假名淺深，故發心為淺、佛為深，
四為因、佛為果耳。
「雖復勤精進」下，第二破因果。
明汝謂凡夫修因得佛果，凡夫時未有佛，佛時無復凡夫。
若凡夫時定無佛者，雖復勤修終不得佛。
以不得定不得、無佛定無佛，終不得為佛也。
又此是用大乘破小乘義，大乘明一切眾生皆有佛性並皆成佛，
小乘人不明一切眾生皆有佛性。
若爾，既無佛性，雖復修行終不成佛。
問：小乘人亦云一切眾生有三乘性，至忍法時餘二性非數緣滅，
故三乘中隨成一乘。
云何言不明佛性？
答：大乘中明唯有佛性、無有餘性，故得成佛。
小乘不明唯有佛性，則破大乘佛性義。
既無大乘佛性，云何成佛？
又小乘人有佛性，佛性是無常，破大乘佛性常義，故不得成佛。
此偈即釋《涅槃經》文，故不應言但申波若。
又依文釋此偈，小乘人謂六道性恒非佛性，
性者體也，故凡聖體異。
若爾，非定非，異定異，云何非得成是、凡得為聖耶？
又問：大乘人明有佛性，得成佛不？
答：有所得大乘人釋佛性皆不成。
如雖有十家釋於佛性，皆云佛性定常，但當現為異。
而眾生及心皆是無常，故心與眾生恒非佛性，云何成佛？ ^153a28

「若諸法不空」下，第二還其無罪福過。
又開為兩別：初明無罪福因果、二明無世俗法，還對前二也。
就初文二：前明無造罪福之人、次兩偈明無罪福之法。
夫論罪福不出人法，既無，何有罪福？
汝云：我說空則無人能殺、亦無所殺、亦無刀杖，
故無罪；亦無能施、所施人，亦無物，故無福。
若汝今有定性能殺、所殺及刀杖，各住自性不得動，
故無罪也；各住性不得施，亦無福也。
「汝於罪福中」下，第二明無罪福之法。
兩偈為二：初明因果相離無罪福、次明因果不相離亦無罪福。
凡有罪福不出此二，此二既無，故知無也。
初偈上半牒。言「不生」者，此是未生為不生耳。
下半破罪福，因中未有於果，則是因果相離，云何因能生果？
又以外人執有定性，故果報不應從罪福。
若不從罪福生，則離罪福而有果報。
偈文正爾也。第二偈直明因果不相離，
則是由因有果，果無自性，是故果空；由果有因，因亦空也。
又釋二偈，二開破之。
汝言有罪福果者，為從因生果、為不從因而生？
初偈破不從、第二偈破從。 ^153c19

「汝破一切法」下，第二還於世俗過。
三偈為二：初偈為總、後二為別，偈易知也。
今問他義：汝世諦有因果、真無因果，則一邊有、
一邊無，一邊破、一邊不破。
若說真則破世諦因果，說世則破真諦無因果。
若因果、無因果二理並，則如二角，又如畫石。
若真俗混成一物，則俱失二諦。
「若破於空義」下，第二別明無世俗。
初偈明無人法之體；次偈失萬物之相，世俗法中不出體相也。
又初偈無造作過、後偈有常住過，偈易知。
今問他義：汝因若無果明因生果，則應將無作有，以兔角為牛角。
若不將無作有，便將有作有。
既已有竟，何須作有？
如已有因竟，不應更作因；已有果竟者，何須更生？
又若因無果而無作有者，色應作心、心應作色，
常作無常、無常作常。
若有作有，既已有，何須作？
如是無不作有、有不作有，亦有亦無亦不作有。
又汝言從生死無常作佛果常，佛果常復應作生死無常。
若不爾，豈非定性？
他問：我人法是世諦假有，何時是性？
問：汝名字為假實，為有此假不？
若實有此假，豈非定性？
若言非性，可得假作無假義以不耶？
次偈明無相，如文。 ^154a10

「若無有空者」下，論主答中第三總結誡勸。
此品具破世出世，故須明誡勸。
又得失是於大事，如《波若》云「波若為大事故起，所謂示是道非道。」
今亦爾，示有所得定性此非是道，示無所得因緣名之為道，
故次明誡勸。前偈明誡、次偈明勸。
前偈誡令捨一切有所得定性。
汝若執有定性，世出世一切得者不得、
一切失者不失，故宜應捨性。
偈中以定性故所以未得不得，無斷煩惱及盡苦也。
次偈勸學因緣，一切得者得、一切失者皆失。
偈中略明見因緣有二種利益：一者見人則是見佛、次明見法則見四諦。
長行云見因緣則見法身者，因緣即寂滅性，
寂滅性則施四句、超百非，故〈如來品〉以寂滅為法身。
又只丈六即是法身，故高丈六而不見其頂，下豈定下耶？
若言其高，那復丈六？
故知不高不下、非邊無邊。
故肇師云：「豈捨丈六而遠求法身」，《涅槃》
云「吾今此身即是法身」也。
問：見因緣但見法身，亦見應身？
答：見因緣寂滅即見法身，見寂滅因緣即見應身也。
若三身明義，見七尺身具見三身。
七尺本寂滅即法身，見於法身與法身相應即應身，而七尺宛然故是化身。
見四諦者，見寂滅因緣即見苦集，見因緣寂滅即見滅道。
《涅槃經》「見緣起為見法，見法為見佛，見佛見佛性。」
即是今論所引。問：論主何故明見因緣？
答：須識此論大意及佛法大宗正破性、申因緣。
上破性有性空竟，今申因緣有。
因緣有即畢竟空，故是因緣空。
宜須以此為正意也。
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#  25 涅槃品(十本-十末)
涅槃品第二十五 ^154b3

問：何故次〈四諦品〉破涅槃耶？
答：大小二乘并有四諦一諦。
小乘明有量之四，宗歸一滅諦也；大乘說無量之四，亦宗歸一滅諦也。
所以大小宗歸一滅者，三諦皆是有為，唯此一滅是無為常住。
又此滅是究竟無餘極果，故三諦歸斯一極。
故前破四諦，今觀涅槃。
又由稟四諦教，生解斷煩惱，故得涅槃。
故前觀四諦，後觀涅槃。
又成論者云：四諦平等即是涅槃。
《大品》盛有此說。故上明四諦空，即謂空是涅槃。
是故今品具明四句並非涅槃，何得以空為涅槃耶？
問：何故二十五品最後破涅槃耶？
答：外謂涅槃是安神之本宅、凡聖所同歸，
故肇師云：「九流於是乎交歸，群聖於是乎冥會。」
諸方等經亦盛談此說，故《法華》云「究竟涅槃，
常寂滅相，終歸於空。」
是故最後論於涅槃。
二者論佛出世大意，為令眾生捨於生死得大涅槃。
若爾，必有生死者可捨、涅槃可得。
斯理不差決定有，故最後論之。
三者外謂龍樹出世作論破病、申經大宗，亦令眾生脫生死苦得涅槃。
若不為脫生死苦令得涅槃，何事破病申佛教耶？
故知造論終歸涅槃，故最後論也。
四依經說，雙林最後既說《涅槃》，是故論主最後論也。
釋涅槃不同，外道七師、小乘二說、方等四計。
外道七師者，一執涅槃與無煩惱不異；
二計涅槃是無煩惱因；三立涅槃是無煩惱果；
四明畢竟無處名為涅槃，此如《百論．破常品》說。
次檀提婆羅門計於此身即是涅槃不須更滅，此明欲界為涅槃。
次阿羅羅計無想為涅槃，此計色界為涅槃也。
欝頭藍弗計非想為涅槃，此計無色界為涅槃也。
此三外道以三有為涅槃，合前為七種也。
小乘二師者，一毘曇計無為涅槃是常是善，
本自有之、在煩惱外，後斷煩惱起得得之，屬於行者。
二成實明涅槃但是無法，非三性攝，從善因得，義說為善。
大乘四種者，一者明涅槃性體是世諦之法。
所以然者，陶練小智終成大覺，累無不寂、
德無不圓，故涅槃名為有法。
第二釋云：以空為涅槃，即是實相，實相名第一義諦。
三釋云：涅槃非真非俗，世諦是麁有、真諦為妙無，
涅槃異彼麁有亦不同妙無，故出二諦外。
四釋云：四句內並非至極，起出四句方是涅槃。
唯四師不同，大明二種：成實者明本始有二種涅槃，十地師明性淨方便淨。
方便淨，修因所得；性淨，則古今常有。
然方便淨猶是始有異名，性淨則本有殊稱。
《攝大乘論》四種涅槃：一本性寂滅、二有餘、
三無餘、四無住處。
釋無住處二：初依〈三身品〉法身不住生死，應身化身不住涅槃。
次用二無我理、三無性理。
無所住處，為無住處。
又此四師同釋涅槃備於三德，謂法身、
般若、解脫。所以立三德為涅槃者，略有四義：
生死與涅槃相對，生死有於三障，謂煩惱、
業、苦，對報障故明於法身，對業障故辨於解脫，對煩惱障說於般若。
二者欲顯如來三業自在，有法身故身業自在，
具般若故口業自在，有解脫故意業自在，
具如《涅槃．四相品》明。
三者德雖無窮，三義足略：無境不照名為般若，
無感不應名為法身，無累不盡稱為解脫。
四者為對二乘三德不圓，有身智時解脫未足，
解脫若足即無復身智，故明如來三德圓滿。
問：此品何故破涅槃耶？
答：略明四義。一者惑人執非涅槃為涅槃，故須破之。
所以然者，涅槃不如惑者所謂種種推拆橫計涅槃，故須破之。
二者惑人執涅槃為非涅槃。
所以然者，生死本是涅槃，而謂生死非是涅槃，故須破之。
故下文云「生死之實際及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別。」
《華嚴》云「生死非雜亂，涅槃非寂靜。」
三者雖有內外大小不同，同言有涅槃。
若爾便成有見，既成有見乃是生死，不名涅槃，故有所得人若生死若涅槃皆是生死。
今求此生死涅槃不可得，乃名涅槃。
又言有生死則為生死所繫，執有涅槃為涅槃所繫。
涅槃名為解脫，既是繫縛，何名涅槃？
今此品求生死涅槃不可得？
脫於二繫？名為解脫？
方是涅槃。四者欲釋諸大乘明涅槃義。
如《大品》云「若得有法過涅槃者，亦如幻夢。」
所以然者，諸法未曾生死亦非涅槃，但為眾生虛妄故成生死，
為止生死故強說涅槃。
生死若除，則涅槃亦息。
故《華嚴》云「生死與涅槃，二俱不可得。
是法不可示，言辭相寂滅」也。 ^154c4

品開三章：第一論涅槃、第二論生死、第三總結。
初二：第一論所證涅槃邪之與正、第二論能證之人邪之與正。
初又二：第一略破邪涅槃申正涅槃、第二廣破邪涅槃申正涅槃。
所以開此二章者，諸方等經大明涅槃橫絕百非、
竪超四句，累無不寂、德無不圓。
初略破邪涅槃申正涅槃，明橫絕百非；
次廣破邪涅槃辨正涅槃，竪超四句。
初門為二：一者略破邪涅槃、二者略申正涅槃。
初又二：初寄外破空非涅槃、次就論主顯有非涅槃。
所以破此二者，空有是諸見根，又是障道本，又是大小所執。
大乘人多執空、小乘人多執有，盛行於世。
初偈上半牒空義、下半正破空。
若一切法空則無煩惱生，故無所斷，則無有餘；
若一切空則無五陰生，何所滅？
故稱為無餘。此難通大小乘人。
小乘斷四住惑，滅分段身，名二涅槃。
大乘斷五住惑，滅二生死，名大涅槃。
今既言無生無滅，則無此大小二種涅槃，是為邪見。
問：上品已云一切無生滅，今何故復問？
答：畢竟空義難解難入，作論將竟故數數論之。
如《大品》下帙已去說般若將竟，善吉頻問：
「若諸法畢竟空，云何有六道？
若諸法畢竟空，云何有三乘？」
今亦然矣。「答曰」下，第二就論主破有非涅槃。
上半牒有、下半破有。
若爾，大小內外裁有一毫法即是定性，
不可斷滅，故亦無二涅槃也。
長行云「所名涅槃者」，發下略示正涅槃。
然前破邪亦即是申正，以破有無二見、
得脫二見即是解脫，名為涅槃。
今申正涅槃，亦是破邪涅槃。
所以然者，正涅槃既成，邪涅槃即破。
如諸方等經直明因緣無所得義，而有所得即破。
又上是就緣假破，就其覓有無涅槃皆不成；
今是對緣假破，申正涅槃對破邪說，在邪既去，正亦不留也。
又前破其有涅槃故言無，即無汝所見；
今破其無，是故言有，皆是對緣假破也。
「無得亦無至」者，就小乘義，有為果名得，無為果名至盡。
相續為斷，不遷名常。
諸行始起為生，諸行終為滅。
今皆不爾，故云無得無至，乃至不生不滅也。
若破大乘者，如來是能得之人，三德涅槃為所得之法。
金剛心道諦因為能至，佛果為所至。
五住惑斷為斷，常樂果為常。
二死盡前心為滅，佛果起為生。
涅槃皆悉不爾，是故云無得無至等也。
涅槃既橫絕百非，亦應云非餘非無餘、
非性淨非不性淨、非本非始。
今但非此六，破病略周，類如八不也。 ^155b25

「復次經說涅槃」下，第二廣破邪涅槃申正涅槃。
前長行發起，即引經為章門；下偈釋經，即釋章門。
所以引經者，以一切外人不信論主之言故也。
具二意：一明涅槃絕四句，即是破四句邪涅槃，申絕四句正涅槃也。
二者內滅者，依《楞伽》，云實無外有無四境可滅，
但自由內起四句心，見外境有四耳。
今息內心四見，即是涅槃，故名內滅也。
偈文二意：一對前略破邪涅槃，今明廣破邪涅槃。
二者對前略申正涅槃，今廣申正涅槃。
今此二門常具二義：破邪中即申正，申正中即破邪，無別有申正文也。
所以然者，此論破有二門：一逈破門、二破邪即申正門。
申正門中亦有二門：一逈申門、二申正即破邪門。
上來多就逈破申門，此品帶破申門。
若不信此門意，尋文自見也。
所以破四句者，上辨橫絕百非，今明竪超四句，則於破申略盡。
破四句應為四別，今以類例分為三章：
初七偈破有無是涅槃、第二四偈破亦有亦無是涅槃、第三二偈破非有非無是涅槃。
初七偈為二：前五偈別破有無是涅槃、第二兩偈合破有無是涅槃。
五偈為二：初三偈破有是涅槃、次兩偈破無是涅槃。
三偈即為三別：第一偈作老死相破、第二偈作有為破、第三作有受破。
老死相破者，若破外道者，此破三有涅槃。
如上三師，檀提欲有為涅槃，乃至計非想以無色有為涅槃。
涅槃既是三有，便是老死。
若破內法有所得義者，必言有於涅槃則是有得義，
有所得義便是二十五有，故有老死也。
若破地論師，亦麁可是有、妙可非有。
又若有而非老死，應老死而非有；若老死必有，亦有必老死。
又佛果有生，有生必有滅，則是有老死。
彼若云：佛果生是常生，非三相中生；亦應常老，非三相中老。
若言老是衰謝之法故無老者，亦應生是起動之法便無有生；
若言常生非起動，亦應常老非衰謝。
次地論師云：我性淨涅槃，古今常定，不起不滅，故無上過。
問：既不起滅，有隱顯不？
答：有隱顯。問：既其不生，亦應不顯。
若取無惑妄為顯，亦取無惑妄為生。
若生論體生，亦顯論體顯。
既是有所得義，設有言通而理致終屈。
問：此中但逈破有是涅槃，何處明申正涅槃非是有耶？
答：宜細詳偈文。偈云「涅槃不名有」，此則帶申正而破邪也。
長行意亦然。第二偈有為破者，若破外道義，
既是三有，便是有為。
破內義者，若執涅槃是有，則是有所得，有所得故不離有為。
《智度論》三十一卷云「有人捨有為著無為，以著無為即成有為。」
五十五卷云「汝無為從何而得？
若因有為而得無為，亦因無為而得有為。
若爾，此兩相因，即更相為，故皆是有為。」
若破常義者，既稱妙有，應是妙為。
若妙故非為，亦妙故非有。
彼云：有是法體，為即是相。
佛果是法體之有，已離生滅之相，故非是為。
並云：若涅槃離相故非為者，亦應涅槃離始故非生。
若始起故名生，亦始起故名為。
又並：若有而非為，亦為而非有。
長行云「以理推以無常法尚不有」者，現無常求尚無蹤，何呪常不可見而是有耶？
當知即是破有所得常義。
舊人不應怪今難也。
第三偈有受破者，若涅槃是有則是有受，
受是煩惱根，何名涅槃？
問：涅槃是有，云何名受？
答：汝若作有解即受著有，若不作有解不應言有是涅槃，唯有此二義。
下半明無第三。無第三者，無有不作受著而是有者。
下諸受著門並作此三意也。
《大品》云「菩薩得無受三昧，行亦不受乃至不受亦不受。」
汝今乃受於有，此是受中之受，何謂無受？
問：我妙有涅槃絕百非，故是不受。
答：雖絕百非，心有此有，故終是受也。
「問曰」下，生第二無是涅槃。
前問、次答。問中前領有非、次立無是。
若作二外道義者，前三外道同立有是涅槃，今一外道立無是涅槃。
故《百論》云「外曰有涅槃是無」。
若就內外義者，前明外道立三有為涅槃，今是內法數論小乘立滅三有為涅槃。
若作大小乘論者，前是小乘立事斷無為，
即是世諦名之為有；今立真空第一義諦名為涅槃。
若今昔明之，前執今妙有、此執昔斷無。
又外云：麁有妙有既非涅槃，無麁無妙應是涅槃也。
答中兩偈為二：初相呪破、次有受破。
相況破者，有之與無並是諸見，有見既非，無見寧是？
又有是初、無是後，則有是無本。
本尚非，況末是耶？
又有是妙有尚非，無是小乘斷無寧是？
又有中有涅槃法尚非，無中無有法，云何是涅槃？
又有是無本，本尚無；而無是有末，末寧有耶？
又直云：有涅槃尚不可，況用無為涅槃耶？
上半借有況無，即是以邪破邪；下半明涅槃俱離有無，則申正破邪。
第二偈受著破者，還同前也。
上受著有，今受著無。
「問曰」下，生第二合破有無是涅槃。
問：有無二句何故具離合二種破耶？
答：有無是眾見之根、障正觀之本，斯病難破，故須二門。
又小乘人謂無三有為涅槃，外道執三有是涅槃，
此內外巨患，宜具離合二門。
次答。問意云：外道計三有，非是涅槃；佛法明滅三有，
復非涅槃者，離此二，何等是涅槃耶？
又今日妙有、昔日斷無俱非者，離此以外更何處有涅槃耶？
又有所得大乘人，聞有無非是涅槃，便謂真諦洞遣，
故有無俱非；若然世諦，必應有也。
又此是外難於內。
若有無俱非，便是方廣。
又有無俱非，行道安心置何處耶？
出家何所求耶？又外人云：麁有妙有二有俱非，
無麁無妙二無又非，何等是涅槃耶？
「答曰」下，兩偈為二：初偈直釋、次偈引經證釋。
直釋者，釋有無俱非之意。
受於今昔大小內外等有無，即名生死；
不受有無等，便是涅槃。
又然受生死，既是生死，受於涅槃，涅槃亦成生死，
受亦生死亦涅槃乃至五句，皆是生死；
不受此五，方是涅槃。
又受之五句皆是生死，不受之五並是涅槃，
非但涅槃是涅槃，生死亦是涅槃。
汝上言安心置何處者，正為汝欲心安置有無便非涅槃，故須洗有無耳。
對汝有無，故言非有無耳，不言非有非無是涅槃也。
故今明裁動心則生死，不動則涅槃。
如《華嚴》云「流轉則生死，不轉即涅槃。」
但對轉非，言不轉是。
然了轉既非，不轉亦非，故非轉非不轉，可謂損之又損之。
問曰：何故作此百千轉耶？
答：斗藪眾生諸見耳，非是遣蕩也。
然講《法華》云：小乘是化城，不知大亦是化城。
望大故言小是化，望非大非小俱是化。
乃至十地及以摩羅皆是化城，故空捲度一切也。
第二偈引經證破。
問：此品何故多引經耶？
答：今欲論道，此言不易。
又涅槃是眾聖所歸之本，此義若正則眾義自明，故須依經。
又論將竟，明無自作之咎，始自八不終竟涅槃皆佛說也。
不別標《般若》、《涅槃》等經，而通依經者，以一切大乘經顯道無二，
故不須別而引。若別引，恐眾經意不同。
假令是小乘經意，亦終同此說，如種種乘宗歸一乘也。
明若有若無並皆被斷，則知有所得涅槃是無所得之生死，
有所得佛是無所得罪過眾生。
然既斷有斷非有者，亦斷妄不妄、斷常無常，萬義皆例。 ^156a12

「問曰」下，第二破亦有亦無是涅槃。
前問、次答。問為兩：一領前無、二立後有。
莊嚴云：今昔涅槃異，昔是斷無、今是妙有。
今詳此義，今昔涅槃但是有無二見。
昔小涅槃為無，名為無見；今涅槃是有，即是有見。
有見即常，無見便斷，有無斷常乃是生死，豈是涅槃？
又云：三德圓滿名為涅槃，亦是有無共合名為涅槃。
開善云：今昔涅槃只是一句，就體用明異。
昔日但示解脫無為，未得辨體，今日始明妙有常樂。
此還是顯昔涅槃體耳，此即是有無共合為涅槃。
又開善云：至亡彌存義，彌存義為有，至亡為無。
亦是有無共合也。
「答曰」下，第二四偈即四：初即解脫破、次有受破、
三有為破、四相違破。
初上半牒、下半破。
破意云：縛時無解、脫時無縛，亦有時無無、
無時無有，不應有無共合而為涅槃。
又經云「涅槃名為解脫」，即脫於有無，云何以有無名為解脫？
此乃取縛為解脫耳。
又若以有無為脫，亦應脫有無為縛也。
又涅槃是解脫異名，而解脫正是無累，
非是有無義，不應以解脫為無也。
第二偈上半牒、下半破，破意同前也。
第三偈上半牒而總非、下半正作有為破。
汝受此有所得有無，則皆是有為法，不勉生老死也。
又此有無皆是眾累，豈非有為？
又因有為有無為，既其有因，則是有為。
如《百論》云「汝有因故說常耶？
無因故說常耶？若有因，則無常；若無因說常，亦可言無常也。」
第四偈上半牒非、下半破。
有無相害，都無二法，自破涅槃，以何共合為涅槃耶？
下句明闇相違者，《成實》云「明闇共處是安陀會人義」耳。 ^157b26

「問曰」下，第三破非有非無是涅槃。
前問、次答。問有二：一領前、二立後。
是此中假師等用非有非無為涅槃，亦是立涅槃出二諦外名非有非無。
又是地論師法界體非有無。
又攝論師明無住涅槃有兩解，皆是非有無。
「答曰」下，兩偈為二：初偈責分別破、第二偈取意破。
初偈上半牒、下半責之。
明第四非有非無是愚癡論。
如世愚人不知分別好醜善惡，故云「以何而分別」。
影師云：「此雙非之言，於亡有餘，存之不足。
何者？凡可造心不出斯二，斯二之表無可宅心，無可宅心則應遣之。
而復言有，竟是何物？
故云以何而分別。」
今依長行釋意者，此責非有無所因，破非有無。
二偈為四：初半偈牒、次半偈責、第三半偈通、第四半偈破。
初牒，易知也。次責者，懸標二關也。
若因有無而分別者，已破有無竟，不得因之。
若因絕四句者，絕四句不可因也。
既不得因此二，云何得分別非有無耶？
第二偈上半牒外人之通、下半正破通。
意云：因前有無故有非有非無，此即是分別非有無。
何故言不可分別是愚癡論耶？
下半用前三句破者，若有有無可因，可得分別非有無；
竟無有無可因，云何得分別非有非無耶？
《智度論》六十五卷釋〈無作品〉以二義破非有非無：
一用前三句破，同第二偈；二者用實相門破，實相絕四句故無非有非無。
今論云「涅槃絕四句」，即是實相也。
今總問汝：為以非有無作藥用、為道理有此非有無耶？
若作藥用，病盡則藥消。
若道理有非有無，我亦道理有有無；若言求有無不可得者，
我亦求非有無不可得也。
又所以有四句者，涅槃絕四句，四句是表涅槃之門耳，云何用門為涅槃耶？
肇公《涅槃論》破非有非無云「若有此非有無則入有攝，若無此非有無則入無攝。」
故唯見有無，無兩非也。
「如來滅度」下，第二就人門破涅槃。
以能證之人顯所證之法，能證之人既非四句，所證之法義亦同然。
又《成論》云「如來在世尚非有無，況滅度。」
小乘尚知如來非是有無，況學大乘言佛在四句。
問：何故將如來以證涅槃？
答：〈如來品〉已顯如來非四句竟，故將已顯之人證未顯之法也。
問：何故但明二世如來不在四句？
答：過現已起，是故說之。
未來末起，是故不說。
問：若爾，未來末起者無諸見？
答：現在說未來，故於未來見。
問：若爾，現在說未來，應言未來如來。
答：今論釋迦正辨二世。
未來是彌勒，是故不說未來佛也。
佛現在說離四句，佛滅後稟教之流執於四句，
未來未有人法故不說；亦可存略故耳。 ^157c27

「涅槃與世問」下，自上已來第一正破邪涅槃，今第二次論生死。
大少內外有所得人，聞涅槃高出百非之表，謂生死在四句之中。
是故今明只生死即是涅槃，如此方識生死耳。
又有此章來者，上來破邪涅槃，今示正涅槃。
外云：所證之法、能證之人並非四句，今用何等為涅槃耶？
是故今略示涅槃相，欲識涅槃者，即生死是也。
是故此章示正涅槃也。
問：此文乃明生死涅槃不二，云何名示正涅槃耶？
答：例〈如來品〉則知。
〈如來品〉前破邪如來，後示正如來，故云「如來所有性即是世間性」。
今亦爾，前破邪涅槃，今示正涅槃，正涅槃所有性即是世間性，
名為正涅槃。肇師妙存章亦同此意。
又見生死涅槃為二，則是生死耳；達無二，名為涅槃。
故《涅槃經》云「智者了達即是無二，無二之性即是實性。」
又有此文來者，或聞上出世間人法絕於四句，言世間人法在於四句。
若爾，還是世出世二見，若是二見即成生死。
是故今明非但出世人法絕於四句，世間人法亦絕四句，能如此悟即是涅槃耶。
就文為二：第一明世間涅槃平等、二明涅槃與諸見平等。
初又二：前偈世間涅槃平等、第二明二際平等。
所以世間與涅槃不二者，從〈因緣品〉至
〈成壞品〉求世間四句不可得，從〈如來品〉
至〈涅槃品〉求出世間法四句不得。
世與出世既同絕四句，所以世與出世無有二也。
既識無二，即須知二。
悟二無二名為方便般若，了無二二稱般若方便。
《法華》明諸佛知見有四智：了生死涅槃二而無二謂如來智、
悟不二而二名佛智，此二智任運現前謂自然無功用智，此三不從師得名無師智。
此之四智則是諸佛知見，為欲開示悟入此四知見故出現於世也。
問：就誰論二不二？
答：於道未曾二，於緣未曾一。
於道未曾二，生死常涅槃；於緣未曾一，涅槃常生死也。
次偈明兩際無二者，前偈在言猶賒，此章切論不二，故辨二際無別。
他云：從無間地獄上至大乘金剛心，是無常行苦位，
金剛後心是常樂位，故二際常別。
今泯此二見，故云不二。
復為對真俗異體家，經云「色即是空空即是色」，
而二體恒異，即是兩際常別，但不相離故稱為即。
是故今明兩無二則二體無別也。
中觀論疏卷第十〔本畢〕第十末中觀論疏卷第十
〔末〕
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「滅後有無等」下，第二明諸見與涅槃平等。
所以有此一章者，凡有五義：一者種種顯不二門。
如《淨名》三十餘菩薩明於不二，今亦爾，
上辨世間涅槃不二，今明諸見與涅槃無二。
二者上通明不二，以世間是通；諸見是世間中之別，
故前通明不二，今別明不二。
三者上明世間涅槃不二，今明邪正不二。
問：世間與邪何異？
答：世間未必是邪，世諦名為世間。
今別明邪見異上世諦，是故重說。
問：何故諸見即是涅槃？
答：《淨名經》云「諸佛解脫當於六十二見中求」，
此欲明邪正不二，泯寂異心故也。
四者此是舉諸見為喻，以釋上世間涅槃不二義。
佛法內大小乘人知六十二見畢竟空，
不知世間即是大涅槃，是故今舉諸見為喻，
汝既知諸見畢竟空者，涅槃亦畢竟空。
例如《大品》恒舉我以喻於色乃至種智。
問：今文何處作此釋耶？
答：顯在長行，尋文自見。
五者上明涅槃世間平等無二，惑者便云：
以了悟故平等，不了悟者便不平等。
而起迷悟兩見。是故今明不但二際無別，
亦迷悟不二，以諸法未曾迷悟故也。 ^159a8

就文亦二：初偈列諸見、次兩偈明諸見空。
初又二：上半明諸見體、下半辨起諸見處。
上半明諸見體為二：初句明於出世人中起於四見、次句辨世間法中八見。
所以俱明此二者，眾生起見不過世出世也。
下半明起見處者，明出世四見依涅槃起。
問：計如來有無依如來起，云何依涅槃起？
答：惑者見如眾涅槃，是故推拆，或謂畢竟涅槃無復如來、或言法身常住猶有於佛。
又云應身無、法身有。
又云佛是中道故非有非無。
故計如來有無，從涅槃起也。
下明八見，依二世起也。
問：此偈何故世出世二見合一處列耶？
答：此中舉涅槃四見，等諸邪見皆是一類，故並破之。
〈如來品〉中亦爾，前明如來空不空四見，
次及常邊等，於八見合列之。
如經中云「佛見、法見及斷常見，皆一類也。」
長行為四：前釋偈文、次釋偈意。
前釋上半。言「三種十二見」者，出世四見、
世間八見，此之三種為十二。
「如來滅後有無等」下，第二釋下半偈意。
明起見處同，故知平等；四見既畢竟空，涅槃亦爾。
第三從「如來滅後有無等不可得」下，明正觀撿察俱不可得故。
「是故」下等四，總結無異，故平等也。
「一切法空故」下，第二兩偈明諸見空，即舉一異者，
一異為本、諸見為末，本來皆空也。
「諸法不可得」下，此偈來有遠近三意：一者總結二十五品、明大乘觀意。
故長行云：從〈因緣品〉來至〈涅槃品〉，橫破二十五條、
竪窮四句皆不可得，即是諸法實相，名為中道，故云諸法不可得。
以因中發觀故，橫滅二十五條、竪除四句戲論。
「無人」者，下半略結無五事：一無九道所化眾生。
「無處」者，二無有淨穢五種國土。
五種謂，一純淨、二純不淨、三前淨後不淨、
四前不淨後淨、五淨穢雜土。
報應各五，名為十土。
「佛」者，三明無三世十方諸化主也。
「亦無所說」者，四無所化教門，略即五乘、
廣即八萬法藏，皆不可得。
五明無有三世時，此句出在長行、二者是此品第三。
前之二門略廣破邪涅槃、申正涅槃在義以竟，今是第三次明總結破申大意。
上半還牒總破，如前釋。
下半別結五事：一無稟涅槃教人、二無說涅槃教處、
三無說涅槃教時、四無說涅槃教主、五無涅槃可說也。
三者近結前之二偈，破六十二見也。 ^159a28

長行釋三偈為二：前釋初兩偈、次釋第三偈。
釋初偈「一切法」者，謂生死涅槃也。
「一切時」者，三世時也。
此二列所觀之法。
「一切種」者，明觀門也，以觀門無量故云一切種。
如《智度論》釋一切種知一切法。
論云「智慧門名為種」。
「從眾緣生畢竟空」者，初兩句空即是緣盡於觀，
一切種空謂觀盡於緣，故非緣非觀、緣觀俱寂。
「如是法中」下，釋偈後三句也。
「何者是有邊」，謂法空也。
「誰為有邊」者，明人空也。
「何者是常」，釋第二偈。
前總列諸見。從「如是六十二見」下，辨諸見空。
六十二見，《阿含．梵動品》中明本劫本見、
末劫末見，數紙文，不可具述。
今依《智度論》七十卷解〈佛母品〉，離十四難為六十二見。
常無常四、邊無邊四、如去不如去四，合為十二。
及身神一、身異神異為十四難也。
問：此十四難約何世論之？
答：異解云云。今明常邊等八句直辨神體、
不約世，故明神體是常無常等也。
如去不如去，此別明後世。
所以別明後世者，《智度論》云「後世事要，惑者多迷。」
是故別說。開六十二者，一陰四句，五陰二十；
常無常二十；邊無邊、如去不如去亦二十，故成六十。
一異為本，成六十二。
「諸有所得皆息」下，釋第三偈。
從〈因緣品〉至〈涅槃品〉，橫絕百非、竪起四句，
名為諸法實相，即是中道。
亦名涅槃者，以超四句、絕百非，即是累無不寂、德無不圓。
累無不寂，不可為有；德無不圓，不可為無。
非有非無則是中道，中道之法名為涅槃。
又德無不圓名為不空，累無不寂稱之為空，
即是智見空及以不空，亦名佛性。
以眾生橫起百非、竪生四見，隱覆實相，故名為佛性。
若知百非本空、四句常寂，即佛性顯，稱為法身。
《楞伽經》出法身五名，謂真如、法性、實際、
法界、法身。今論出五名，初名實相，次如、
法性、實際、涅槃。問：四句有幾種？
答：《淨名玄義》明十種四句，今略出三：一者單明四句。
如此文說，生死涅槃一切有，生死涅槃一切無，
亦有亦無，非有非無。
二複明四句。有有有無，名之為有；無有無無，
名之為無；亦有有有無亦無有無無，名亦有亦無；
非有有有無非無有無無，名非有非無。
三重複四句。有四句名之為有，無四句名之為無，
亦有四句亦無四句名亦有亦無，非有四句非無四句名非有非無。
今求此三種四句不可得，乃名實相涅槃也。
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#  26 十二因緣品(十末)
十二因緣品第二十六 ^159c12

論有二分：前二十五品破大乘人法，明大乘觀行；
今第二兩品破小乘人法，明小乘觀行。
佛在世時眾生根利，稟於兩教同悟一道；
末世鈍根，聞於兩教並皆起迷。
是以四依出世，雙破二迷、俱申兩教。
佛則雙說，論主雙申，則知四依猶如佛也。
問：他亦云大小乘觀行，與今何異？
答：他道理實有大乘，但小是方便耳；今明正道未曾大小，為眾生故說於大小。
一往大小相望，則小為方便、大是真實；
若望道非大非小，則大小俱是方便。
故與舊不同。問：一往開大小者，有異大之小、異小之大不？
答：昔虛指大因以為小異，故名於一佛乘方便說三，實無異大之小。
今還空點小果為大因，名會三歸一，亦無異小之大。
前論於大、後論於小，具如初品所明。
今略明一意，雖無道二徹，但悟各有由，故明兩教。
而著相者未能要期會歸，遂取信所見聞，
大乘法空不肯信受，故復就彼所見以明其空也。
兩品即為二意：第一申正、第二破邪。
申正則顯生死過患，破邪明斷惑入道，小乘之要唯此二門。
問：何故大乘觀行二十五章，小乘但有二品？
答：示大乘探奧，是以文多；小乘淺狹，唯有二品。
又示正論大乘，故有多品；傍申小乘，故有兩章。
三者上大乘中以破一切邪，以明一切觀；
小乘之觀、小乘之邪廣在其中，今但略明則於義便足，是故唯有二品。
四者佛說小乘，唯有二意：一示生死過患、
二令斷惑得道，稟教之徒不尋其根，遂枝流蔓莚成五百部；
今欲令捨末歸宗，故但明二品。
所言觀十二因緣品者，問：諸小乘論已明十二因緣觀，論主何故復說？
答：佛為破無因邪因，故說十二緣生，此是借妄止妄。
當時即用此了悟，末世還又執著求其定相，
非但用之通於小乘，亦用此解通方等教，是以論主須重論之。
問：諸部云何執此十二？
答毘婆闍婆提定執十二是無為法，餘部皆言是有為法。
於有為內復有三部：一犢子部雖明十二因緣，
而計有我法；二薩婆多雖知十二無我，
而未知十二因緣亦空；三者《成實論》等明十二相生無我無法。
此之三部是小乘中利鈍三品，初未得二空名為下品、
次我空法有名為中根、次無我無法名為上根。
問：論主今明小乘觀行，因何部？
答：前之三部各執一邊，互興諍論。
論主知佛方便適化不同，悉可隨時而用。
如《大集》云「雖有五部，不妨法界。」
《文殊問經》十八及本二皆從大乘出，《涅槃經》
三十諍論，論主申佛方便並須用之，皆是執著應須破。
但末世眾生多滯有病，今宜說空，故下
〈破邪見品〉具破人法也。
問：以何文證具明人法二空？
答：《智度論》釋小乘生法二空，引《大因緣經》
云「是中何等是老死？
誰為老死？」誰為老死即生空，何等是老死謂法空也。
問：論主為末世多執有故說二空，佛經說小乘云何？
答：亦說二空。如《法華．信解品》「聲聞法空，
無生無滅、無大無小。」
《大品》云「須菩提不見檀、不見行檀者。」
問：何故經論並明二空？
答：一切凡夫無始來常執有故也。
問：若具明人法二空，與大何異？
答：小乘雖明二空，而多說生空，少識法空，不明諸法本性空寂。
上已具論，是故為異。
今重述之，大乘知無明本自不生，爾時見二種空，
一者有所無空，謂無明不可得；二者即見佛性畢竟清淨無有煩惱，
亦名為空。此亦即是見空不空二義，見二種空名見空，即見佛性妙有名見不空。
小乘並不見此三事，但折無明有，是故言空耳。
問：小乘云何不見無明空？
答：斷四住中無明，未斷無明住地，故無明不空。
問：智者見不空，與小乘何異？
小乘亦見四住空，與大乘何異？
答：如上釋，但折四住言空，智者知四住本空也。
今正觀因緣入於二空，十二緣滅得於涅槃，故以目品。 ^160a28

品開為二：前問、次答。
問中為二：一領前大、二問後小。
而言「欲聞說聲聞法入第一義」者，既樂欲聞小，
當知即是鈍根，不堪受大法，仍以此義破無小乘也。
問：上諸三部並入第一義不？
答：犢子部云未入觀時此即有我，若入真觀便不見我，故以無我為第一義。
薩婆多人本不執我，入觀之時故知無我。
《成論》入於真空，知無法無我。
此之三人入第一義，即是深淺。
若望大乘第一義者，上之三人得其少分，
故《智度論》云「二乘之人得於二空如毛孔空，
菩薩得二空如十方空」也。 ^161a10

「答曰」下，第二正明十二因緣觀。
問：何故聲聞入道觀十二因緣耶？
答：欲明三乘同度十二緣河，故同觀此也。
問：觀十二因緣有幾種耶？
答：約三乘人，亦得即成三品。
又《智度論》釋〈無盡品〉亦明三品：一者下品，即是凡夫順十二因緣河。
二者中品，所謂二乘逆十二緣河。
三菩薩上品，悟十二緣不生不滅非逆非順，故異彼聖凡名獨菩薩法。
問：菩薩為從果觀十二、為從因觀？
答：《智度論》云「愛多者從果觀，見老病死破著樂心；
見多者從因觀，知因果相生不起邪見。
菩薩是利根，為眾生故亦從果觀。」
《婆沙》「問云：菩薩於一切根中最上，何故前觀果耶？
一解云：隨順法故。
菩薩見老病死，作是思惟：此老病死何由而有？
知從生有，故前觀果。」
此解與智度論同。
又解：為初學者，前觀於果。
菩薩於最後生名為初學，雖曾無數劫觀於因緣，復若觀時還從本起。
如人雖數上樹，後若上時還從根上。
問曰：此是何等菩薩？
答：此猶明三藏中小乘菩薩耳。
若本大乘菩薩，觀因果無定，亦不作因果而觀。
如《涅槃》十二因緣具足十不。
問：若小乘菩薩既從果觀十二，今此文云何從因觀耶？
答：聲聞法中自有利鈍。
鈍者從果觀，故四十四智，謂老死果、老死集、
老死滅、老死滅道。
一支有四，故成四十四智。
利根人觀十二有七十七智，無明緣行，
此是生法智也；非不無明緣行，此審法智也。
一世有二，三世為六，此六是法住智，并泥洹智故稱為七。
一枝有七，故合七十七也。
四十四除無明，七十七除老死。 ^161a21

就文為二：第一明順觀、第二明逆觀。
順觀為二：第一別明十二緣觀、第二總結。
明十二支，即十二別。
「眾生癡所覆」者，此第一辨無明支。
言無明者，從所無受稱，謂無慧之明稱為無明。
問：今分別十二相生釋名辨體，與數論何異？
答：經云「無明體性本不有，妄想因緣和合而生。
無所有故假名無明，是故我說名無明。」
今分別空，謂眾生虛妄顛倒，故作三世因果。
此是無分別中善分別故，欲令虛妄眾生因此分別，悟無分別息虛妄心也。
然顛倒眾生已有十二流轉，今復更執有定性而推折之，
非但十二不除，而更增十二也。
以此因緣，不同他釋。
問：既不同數論所釋，應不用數論名教釋此品耶？
答：小乘法中亦有四句。
一者若三藏所無、眾師橫造，則棄而不取。
二若視經聖口得適化之言，取而不破。
三學教起迷得言失意，則破其能迷之情，收其所惑之教。
四若望道門無所破取。
四句之中，今用其二：一者若用佛經名教釋此品者，
是取而不破；二若用數論解其文者，則亦破亦取。
問：十使中無明、三毒中無明，與無明支有何異也？
答：十使中無明，唯取無明使為無明。
三毒中無明，除貪瞋二使已外，餘皆是無明。
今此中通取一切煩惱悉為無明，為發業故。
又雖通此一切煩惱，示無明是生死本，故但說無明。 ^161b21

「為後起三行」者，第二次辨行支。
行者以起作為義，謂起作生死果也。
即身口意三行，亦是罪、福、不動等三行。
問：無明既具因緣二義，經中何故但說無明緣行，不說因行？
答：《婆沙》云「亦得說因。
如《摩訶尼陀經》明，如生為老死因，乃至無明為行作因。
又解：若言無明因行，但言是因緣。
今說無明緣行，具得四緣。」
成實者云：因義生於無法，緣義即二有相由。
今說有有牽連即生死不絕，故說緣行不說因行。
又因親緣疎，疎既牽連不絕，即因義不待說也。
問：《大集經》云「無明為因、行為緣。」
此義云何？答：然無明具因緣兩義，行亦義爾，
但各舉一邊，是故互說。
問：何故言無明緣行，不言行緣無明？
答：《婆沙》云「十二前後相生，前為後緣，非後為前緣，
故但無明生行，行不生無明。」
問：無明皆為十二作緣，何故但言緣行？
答：近為行作緣，遠為十二作緣，今說近不說遠。
問：五陰中行、四識住中行、此因緣中行，三處何異？
答：五陰四識中行，除四陰，餘一切有為法悉是行也。
此中若別取行體，唯取善惡二業；若通相說之，
亦攝一切善惡有為等法，以起是行故。
「隨行墮六趣」者，隨罪行墮三惡道，隨福、無動二亦入三善道。 ^161c17

「以諸行因緣識受六道身」者，第三明識支，識是當體受名。
問：五陰中識、十二因緣識、四食中識、六大中識、
四空中識，有何等異？
答：五陰中識通，攝一切有漏無漏皆是識陰，為明攝法故也。
六大四食中識，唯取有漏，為成凡夫身牽有。
故論云「無漏識不立六界中。」
是四食說一切有漏，為長養當來有，故說於四食。
四空中識處，體是四陰，緣識故名為識處，所緣之識通漏無漏。
此中明識唯此受生一念染污識，為明受生故。
若就時分論之，與識同時一切諸法皆名為識。
《成實論》云「五陰中識名了別識。
識支名染著識。」問：何故此識必是染污？
答：此識託生必與煩惱相應，故染污識也。
問：若爾，何故復云識支是報耶？
答：識託生時分中有命根，眾生種類及精血此是報法，而識非報。
今云報者，詺命根等為報耳。
精血等猶如輕毛，必須惑潤然後得立。
問：中陰屬何支？答：識支屬生陰攝，中陰屬行支攝。
又釋：中陰雖未受生報，而屬識支攝也。 ^162a11

「以有識著故」下，第四辨名色支。
一云：四陰名名、色陰名色，以當名色支時，
四陰微弱，纔有其名，故云名也。
《阿含經》云「痛想受樂，思惟為名；四大所造為色。」
故知爾也。次云「即以色陰為名色」，言此色受眾生之名，別異非眾生之色也。
故《成論》牽經云「心依名色」。
問：化生云何識緣名色？
答：《婆沙》云「識緣名色，此說胎生，不說化生。
評云：化生亦識緣名色。
如化生者，初得諸根，未猛利時說是識，若諸根猛利名名色。」
問：名色支於十時中具幾時耶？
答：《婆沙》云「未生四種色根，六入未具但有身根。
此有五時：一者哥羅羅、二阿浮陀、三卑屍、
四伽那、五婆羅奢，此時名名色支也。」 ^162b1

「名色增長故」下，第五六入支。
六入支即是六根。
謂六根生六識，為識所入之處也。
數云：六根能發於識，名之為入。
發者是根之功能，六者是數名也，故六入一支就數及功能兩義。
得名色增長生於四根故有五入，名增長故有意入也。 ^162b13

「情塵識和合」下，第六明觸支。
觸以觸對為義。《毘曇》云「何別有觸數？
能和合根塵及識，使根識對塵，故名為觸。」
成論人無別觸數，但明心法觸對前緣也。
《婆沙》云「諸根已能為觸作所依，但未能別苦樂，
未能避火蛇毒藥及諸不淨，是名為觸。」 ^162b19

「因於六觸故」下，第七明受支。
受以領納為義，謂領納違順等緣。
《婆沙》云「云何為受？
謂能別苦樂、能避火蛇，爾時但起食愛。」
即《涅槃經》云「染習一愛也。
不起婬欲，於一切物不生染著，爾時名受。」
《婆沙》「問：受與觸是相應共起法，云何觸緣受，不說受緣觸也？
答：雖是相應共起法，但觸為受因。
如燈與照雖一時，燈為照因，非照為燈因。
又解：此中說前後法，觸是前生，受為後生。
故非是觸時之受，但明觸後之受，故觸為受因也。」 ^162b24

「以因三受故」下，第八次明愛支。
愛以染著為義。然三受通為愛作緣，為苦受所逼故貪求於樂，
以樂受故為愛所使，不苦不樂受亦能生愛，乃至如四禪以上不苦不樂受能生於愛也。
問：三受生幾種愛耶？
答有五種。於樂受中生二種愛，一未曾生樂受欲令生故生愛、
二已生樂受心不欲離故生愛。
於苦受生二種愛：一未生欲令不生故生愛、二已生苦受欲令滅故生愛。
於捨受亦生二愛：一未生欲令生故生愛、二已生故欲令不失故生愛。
此二名為能生於愚癡，故有五也。
問；何故過去以無明為本、現在以愛為本？
答：《婆沙》云「無明有四事：一通緣漏無漏、
二通緣為無為、三通緣三世遍不遍使、
四通緣自界他界，故在前。
愛但緣有漏、但緣有為、但不遍使、但自界緣，故在後。」
雖不通四事，生未來苦為勝，故說為未來本。
問：愛與受何異？答：受支唯有食愛，愛支復有欲愛，是故異也。 ^162c4

「因愛有四取」下，第九取支。
以助業取果，故名為取。
問：愛取何異？答：《婆沙》云「初生名愛，愛增長名取支。
又云：受為因、愛為果。
愛為因，還以取為果。
此但是一支，故分為二。」
成實者云：「貪使為愛，餘九使名取。」
此文云四取者，〈五陰品〉已釋。
《婆沙》云「云何名取，以貪境故四方追求，故名為取。」
此即以四方追求名四取。 ^162c22

「因取故有有」者，第十有支。
謂能有來果，名之為有。
又能令後世三有相續，故名為有。
即從果立名也。《婆沙》云「追求之時起於三業，是名為有。」
「若取者不取即解脫無有」者，此意明若取者不取便即解脫，
無復有有支也。 ^162c29

「從有而有生」者，第十一生支。
數人生以起為義，故云「世中起故生」。
《成論》是本無今有義。
數人又云：生是生相，從相得名。 ^163a5

「從生有老死」下，第十二支。
衰耄為老，終盡為死。
數人云：老死是異滅兩相，從相立名。
「從老死故有憂悲諸苦惱」者，此四於老死支中離出，故不別立支也。
經云「將死之時，戀生畏死，名之為憂。
發聲啼哭，目之為悲。
五根相對為苦，意根相對為惱」也。 ^163a8

「如是等諸事」下，自上已來別明十二支，今第二總結過患也。
然此總文廣分別十二。
問：十二支云何為三道？
答：過去無明、現在愛取，名煩惱道；過去世行、
現在世有，名為業道；現在五果、未來兩果，名為苦道。
問：何故二世同是煩惱而名字不同？
苦業亦作此問。答：過去煩惱以謝用，相既陰故，
但從無他受稱，名為無明。
現在用相顯，目之為愛。
過去業以謝遷流義顯，故名為行。
現在交起相著，故就果立名，名之為有。
現果交起，但用有增微次第，故初彰識乃至說受。
復後果未起，其相既隱，故寄相彰名，說為生死。
又解：生與老死是八苦之名，物情所憚。
現在以受，不可復斷，從別標名，謂識名色受等，不說為老死也。
故經云「因時可防，果時無可防。」
如何未來說生老死者，以此怖物，令不起現在三因也。
問：何故三世之中，過未各立二支、現在八耶？
答：過去已滅、未來未起，用相既微，故但立二；
現在顯現，故立於八。
又過去但因、未來唯果，故各立二；現通因果，故立於八。
問：何故爾耶？答：因義在前、果義在後，過去前故但因，未來後故唯果。
現在雙酬兩處，酬前故立果、感後故立因，是故因果雙說。
問：無明有因、老死有果不？
答：《婆沙》二釋。一云：無明有因，謂不正憶念；
老死有果，謂憂悲苦惱。
但不在十二因緣中別說耳。
二云：無明有因、老死有果，亦在十二因緣中說。
無明有因，所謂老死；老死有果，所謂無明。
現在愛取是過去無明；現在名色六入觸受，
此四若在未來名為老死，如說受緣愛，
當知說老死緣無明也，故十二緣猶車輪轉。
問：三世各具八支，三因五果即成二十四，今何故但說十二？
答：約一身故說十二，實具二十四也。
問：三界具十二不？
答：《婆沙》「一釋云：此中說欲界胎生具十二耳。
又解：欲界具十二。
色界有十一，除名色支。
無色界有十，除名色、六入。
評云：三界皆具十二。
如初生色界眾生，諸根未猛利，名為名色也。
無色界雖無色而有於名，雖無五入而有意入。
應作是說，識緣名、名緣意入、意入緣觸。」
問：十二因緣幾是一念、幾是相續？
答：《婆沙》云「現在世識、未來世生但是一念，餘並是相續。」
《增一阿含》三十卷云「識支具六識則時節長久，非一剎那。
若猶託生，唯一意及身識，無四識也。
大福德人託胎則具六識。
化生，識支具六識，六根頓足。」
《大集經》七七日前屬識支。
《智度論》云「三七日屬識支」。
問：五果幾在胎內？
答：觸受二果在胎外，餘三在內。
問：無間地獄具幾支？
答：極少有八，極多十一。
問：十二支具五陰不？
答：《婆沙》云「十二支以五陰為體」。
《智度論》云「十二時皆具五陰，但識支時名色未熟、
未有所能，故不說耳。
餘支亦爾。」問：《十地經》云「十二因緣具三苦」，云何是耶？
答：無明至六入為行苦，觸受為苦苦，愛取至老死為壞苦。
問：十二並苦，亦得皆是集不？
答：亦得。前生為集、後生為苦。
問：三道為論皆是苦者，亦得皆是業、皆煩惱耶？
答：今言皆是苦者，非三道中苦，乃明一切有為皆苦耳，故非例也。
問：四果具幾支耶？
答：羅漢不起三因，故無二果，唯有前七支也。
三果具十二也。問：化生人云何有老？
答：雖無頭白老，亦有念念老。
問：八苦解義開老死為二苦，今云何合為一支？
答：八苦為欲明苦義，是故開之；今總明過患，所以合也。
問：何故三相中開老死為二相、生為一相，
今用生為一支、老死為一支耶？
答：三相欲明相差別，各功用義，故開之為三；
今此總明過患，合之為一。
問：病何故不立支？
答：今此一切眾生、一切時、一切處有，立支，病非一切皆有。
如薄拘羅云：「我年過八十，未曾頭病。」
欲界中尚有無病，況上二界耶！
故病非一切有，不立支也。
問：十二相生，六因四緣為具幾耶？
答：今且就六因釋之，則四緣可解。
十二既是前後復相生。
相應共有是同世因果，非是十二之因緣也。
有所作自分遍報四因，無明若生不善身口意三業者，是所作自分遍三因為因緣也。
若生善身口意三業者，唯所作因為因緣也。
行生識者，所作及報二因為因緣也。
識生名色，所作自分二因為因緣也。
名色生六入乃至觸緣受者，所作自分二因為因緣也。
受生愛者，唯所作因為因緣也。
愛生取者，所作自分二因為因緣也。
取生有者，同無明生行也。
有生生者，同行緣識也。
生生老死者，同識緣名色也。
問：十二相生通三性不？
答：若正取次第相生支體者，無明支中通二性，
欲界無明支中身邊二見是無記，餘悉不善；上界無明唯是無記。
若就時以說，無明支起時，同時諸法皆是無明支，
故亦有善惡無記等同時相續，皆是無明支攝也。
行支亦通三性，別唯善惡也。
識支若取一念託胎識是不善無記，若就時通於三性。
名色六入觸受通別俱攝三性。
愛取同無明說。有同行說。
生同識說。老死同餘四果。
問：十二幾漏無漏？
幾為無為？幾學無學？
幾染不染？答：同是有漏，同是有為，同是非學無學。
《婆沙》云「此十二中若是心心數法染污，餘通染不染。」
問：十二因緣云何如樹？
答：樹有根、體、華、菓，二因為根，五果為體，
三因為華，兩果為果。
凡夫學人有華有果，羅漢無華無果。
問：十二因緣云何破除十使？
答：說此十二，正除身邊二見。
明過去二因、現在五果，破其常見。
若是常者，豈從因生耶？
現在三因、未來兩果，破其斷見。
既現在有因生未來果，云何斷耶？
現在八支但是眾緣，故無有我。
俱破十使者，十二既是因果，故破除邪見。
戒取謂苦為道，十二皆苦，故非是道。
疑有苦無苦，既有十二則因果晈然，故破疑心。
倚此身慢他，既是生死法，何足自高？
既是生死法，不足可貪，是故破貪。
唯應速滅十二，何故生瞋？
問：緣生與緣起何異？
答：《婆沙》云「因是緣起，果是緣生。
又云：應作四句。一緣起非緣生，未來世法是也。
二緣生非緣起，過去現在羅漢最後死五陰是也。
亦緣起亦緣生者，除上二世羅漢死五陰，餘過去現在法是也。
四非緣起非緣生者，無為法也。」
所言緣起者，體性可起，待緣而起，故名緣起。
又一切眾生等從此緣起，故名緣起。
又有緣生非十二、十二非緣生、亦緣生亦十二、非緣生非十二。
從緣生非十二，謂羅漢五陰。
十二非緣生，謂未來十二。
亦十二亦緣生，即凡夫十二。
俱非者，虛空也。如《涅槃》迦葉章說。
毘曇又有四種十二因緣。
一無始十二，謂始不可知。
二連瑣十二，謂展轉三世相縛。
三剎那十二，明一使起時與諸數共起，一剎那中具十二也。
四分段十二，謂過去二、現在八、未來二也。
長行文既指毘曇，故今多就毘曇釋之，不必須頌示智而已。
「智者所不為」下，第二明逆觀。
無明因滅故行果即不生，故云此事滅故是不生。
此品大意，明此十二由癡惑生，則智者不為，
故知非是真實，非實故所以即空。
如是正觀便入真諦，名為正滅。
長行如文也。
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#  27 觀邪見品(十末)
觀邪見品第二十七 ^163a13

此是第二次破邪見也。
問：小乘前明因緣、次破邪見，大乘亦爾不？
答：前明八不，即辨十二因緣不生不滅，此是大乘因緣。
從〈破四緣〉已後乃至〈涅槃〉名破邪見。
問：大小乘明因緣，有生滅無生滅二觀異者，大乘小乘明邪見云何異耶？
答：若傳望者，外道望小乘為邪見，小乘望大乘邪見。
故《涅槃》明二乘若空若有皆是邪見。
如云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見。」
此是二乘空觀為邪見。
又云「若見菩薩八相成道，是則名為二乘邪曲之見。」
此是二乘有解名為邪見。
故知二乘空有望大乘皆是邪見。
就文明異者，大乘法中明諸法實相畢竟空義，
一切取相有所得無非邪見，故初〈破四緣〉
終〈涅槃品〉，橫洗萬法、竪窮四句稱破邪見；小乘法中但取五見及六十二見為邪見也。
就今品意有三種邪見：一者斷常及我為邪見。
二者別有我體，如犢子及假有體，亦名邪見。
三者若世諦中都無我，亦是邪見。
下偈云「非是無受亦復非是都無」也。
問：非都無，是何言邪？
答：但假名有我，非無假名字我耳。
非是有假我體、我假用，故下結云「此是決定義」。
決定有二種：一者決定無，即離二我；二者決定有於假名之我也。
問：論主何故唱決定耶？
答：有二種義，一者令眾生決定破我心、二者諸部邪亂。
今欲整理小乘義，故須唱決定也。
問：整理何部？答犢子計我、薩婆多計定法，
今決定破此二，故明無我無法。
問：破我有文，破法出何文也？
答：下偈破生死無始破常法，又破無常、
亦常亦無常、非常非無常，此四句法並破，故知明決定無法也。
問：此品何故破我及斷常？
答：我是六十二本中之本，斷常是邊見、
是六十二本，今正伐其本，支末自傾。
又一切凡夫不離我心，又斷常正障中道，
如《二夜經》中常宣中道，故須破斷常也。
又此品破三種邪見：一破外道、二破學小乘語意俱失，
而自推折所立，亦是邪見。
三破得小乘語不得小乘意，如聞十二因緣法計有實性等。
就小乘法中凡有四句：一是見非邪、二是邪非見、
三亦邪亦見、四非邪非見。
是見非邪者，世間諸正見等也。
是邪而非見者，五鈍使也。
亦邪亦見者，謂五見也。
非邪非見者，餘殘法是也。
就亦邪亦見中復有通別，通則五見皆名邪見，別則唯撥無因果稱為邪見。
以撥無因果其過既重獨受邪名，餘小輕更立稱。
所言五見者，謂身見、邊見、邪見、見取、戒取。
五陰名身，於中起見名為身見。
執我斷常，名為邊見。
見取有二：一取前見為第一，故名見取，
此足上見取也；二生死中無樂淨計樂淨，獨頭見取也。
戒取亦二：一以鷄狗等戒為正道，是獨頭也；
二以邪見為道，此足上也。
邪見如前釋。六十二見者，上已一釋，今重述異解。
一云：即色是我，離色是我，我中有色，色中有我，我有於色。
一陰有五，五陰二十五，各除第二離句，唯成二十。
欲界二十，色界二十，無色界唯有十六，以除色。
除色陰四句，故合成五十六。
三界各以斷常為本，故有六十二。
數人多用此解。又釋：世出世合論六十二，
如前〈涅槃品〉說。於如來上起有無等四見，
五陰合二十也，於凡夫上過去世起常等四見，
五陰合二十；於未來世起邊等四見，五陰亦二十，
斷常為本，名六十二。
問：經何故云我見攝六十二見，或云斷常為本、或云一異為本？
答：我是本中之本，由起我見故推我一異，
一則身滅神滅名為斷見，異則身滅我存名為常見。
此之三本即是次第，故經論互說。
問：前破大乘迷、次申大乘教，此兩品破學小教迷申小乘教，
云何乃破五見六十二見耶？
答：小乘障大乘，故前多破小乘執而申於大乘；
外道邪見障小乘，故今破邪見即是申於小乘。
問：若爾，前但是破小申大，非是破大迷而申大；
後但是破外而申內，非是破內迷而申內。
答：有所得大猶是小乘，故前破小執則是破於大迷；
有所得小即是外道，今破外道即破小乘。
問：前破小乘復有別破大乘，今破外道亦應即別破小乘。
答：亦有小乘人定執生死無始，下破生死無始，
當知亦破定性有所得，但小義也。
問：今破邪見，云何是小乘人入道義耶？
答？以有邪見，是故不得入見諦道；今破此邪見，
即入見諦，乃至證於無學，故是小乘入道。 ^164b27

開此品者，多有錯誤，今分為二：前問、次答。
問中有二：一者領前；「今欲聞」下，生後。
「答曰」下，為二：初兩偈立邪見、次論主破邪見。
問：小乘初立邪見，次破邪見別有破邪見品者，大乘何不爾耶？
答：小乘邪見局，故初別立後則破；大乘橫收萬法、
竪窮四句皆是邪見，故無別品破之也。
問：若爾，小乘可別有〈因緣品〉，大乘應無別〈因緣品〉。
答：大乘因緣亦通一切法，而別立〈因緣品〉
者，欲通別互現。立中初立過去四見、次立未來四見。
問：何故不立現在邪見？
答：去來冥漠難知，故須別立；現在顯了易解，故略不明。
又解：此偈首「我於」之言，即是明現在之我，
於過去世為有為無，是故此文具三世邪見。
問：下云「略說則五見，廣說則六十二見」，今何故但破邊見耶？
答：邊見是斷常，為六十二見本。
在本既破，條末自傾。
問：五見之中何故不破我見？
答：此中破二世見，即破於我也。
問：何故不破邪見等耶？
答：蓋是存略故耳。
「我於過去世為有為無」者，明現在之我，
於過去世為已有、於過去世為未有。
若現在之我本來已有，則猶是本我，是則為常。
若現在之我非是過去本我，今我始生，是則為斷。
不得云過去無我、今始有我，若過去無我，
則名正見，非邪見也。
下半明起見處也。
第二偈「為作不作」者，亦據現在之我，為更作未來世我、為不作？
若更作則始終不異，則是無邊；若不更作則與身俱盡，便是有邊。
下半明起見處也。
問：此二偈既是立邪見，是決定義，云何乃言為有為無、為作為不作？
答：上半明見本，見本即是邪疑，故云為有為無；
下半明世間常等見，始是見也。
「何因緣故名邪見」下，生起第二破。
開為二別：初一周就理破二世八見、次周指事破二世八見。
破此八見不出事理二周。
如青目解大乘八不，亦就事理二周；龍樹解八不始末，亦約事理二周。
今破小乘八見即小乘八不，亦就此二也。
就理破二世八見即為二別：前廣破初偈四見、次略類後偈四見。
以世異見同，故略類之耳。
就初又三：前六偈破常有句；次四偈破斷無句；
後一偈合破亦常亦無常、亦有亦無二句。
此三從廣至略者，一者前後互類；二者常為四句之初，
在初既破，餘中後易除，故前廣而後略也。
初六偈中前偈總非；下五偈別破，即是釋非。
初偈為二：上半牒有而非有、下半正明過去不作今。
「過去世有我」者，明我遍五道、通於三世，故過去世本有現在之我。
今總非之，故云「不可得」。
下半明過去不作今者，既古今一，寧有古我作今？
若古作今，則不常不遍；若是常遍，便不作也。
又若本有此我，可得以本為今；本實無我，故本不為今。
又外人謂古我猶是今我，故名為作今。
非此作也。又古天應是今人，天人一體、貴賤同質也。 ^165b19

「若謂我即是」下第二五偈別破釋非。
開為四別：初一行半破離陰我、次一行半破即陰我、
次一偈重破離陰、後復一偈總結非即離。
就初又二：上半取意立義、次一偈正破。
上半取意者，我遍古今，不相作，但身異，故說言作耳。
次一偈破，為二：初半正破、次半結破。
初半破云：若我遍五道而身不遍，我通三世身不通者，離身何處有我？
又若言我是本我，而身非本身，則我離身，何身處有耶？
此即破小乘人犢子及假有體家。
次半偈結者，上大乘觀中處處已破離陰我竟，
今但略標，故云此事為已成也。
「若謂身即我」下，第二次破即陰。
亦開為二：初半牒外義、第二一偈正破。
初有二句：第一句正改離捉即。
「若都無我者」，釋此句不同。
有人言：此是破也。
汝既避前離破，立即義者，等是避破，何不言無耶？
故云若都無有我。
又釋：彼計我是常，身為無常。
今身既是我，便都無有我，但是無常身耳，何處有我？
又釋：離身既無，更不過二，若即是、若都無。
此釋為正也。此偈望前合有二雙，謂即離一雙及有無一雙。
合此二雙還成一雙，即離是有、都無是無，謂有無一雙也。
餘二章破，如文可解。
「若離身有我」下，此第三重破離。
以計我者多謂我唯是一，但六道身異，
如莎提比丘識唯是一而六道身異，故重破之。
上半牒非、下半正破。
前直明離身不見別有我，今明無身應當有我，故兩門破離其義異也。
無身有我，可具二義：一者如〈本住品〉未受身前已有我；二者直令無身而有我也。
第四章結破，為二：上半結非即離、次句結非有無，即前兩雙之義也。
又初句結第一破離門、第二句結破即門、非無受結第三重破離門。
非無結前破即中若都無有我門。
「此是決定義」者，非即非離、非有非無，此是小乘中決定義也。
以小乘中有假名我，故非是都無。 ^166a13

長行釋總別二章則為二別。
釋初偈為三：一牒、二非、三釋。
初句如文。「是事不然」下，第二總非。
此二門釋上半。「何以故」下，第三即釋下半，
又開為二：一者正破、二取意破。
正破中又三：初總標常過；「何以故」下，次釋常過；
「有無常過故」下，第三結常過。
就釋中又三：一法說；「譬如」下，第二譬說；
「若先為天」下，第三合譬。
此中大意明古今我一者，則天人一體、貴賤同質也。
若謂「先世我不作今我」下，第二取意破。
就文又三：一牒立、二總非、三釋難。
就牒中文三：法、譬、合。
初法說；「如人浣衣時」下，第二譬說；「如是我受天身」
下，三合譬。「是事不然」下，第二總非。
「何以故」下，第三釋非。
就文又二：初破法說。
「今浣者」下，第二破譬。
又開二別：初兩關定之；次設二難，如文。 ^166b18

「問曰」下，釋第二段五偈。
前分五偈開為四門，今釋四則四。
初離門為二：第一上半偈取外人意、第二偈正破。
今釋此二即二也。
前釋第一。外云：古今我一，故今我猶是昔我。
今身非昔身，故不得貴賤同軀、人天一體。
「答曰」下，釋第二一行偈正破。
偈本為二：初半行正破、次半行結破。
今前釋第一，文開四別：一正破、二救、三破救、四總結。
破中初總非。「何以故」下，釋非。
文三：初法說，牒彼義，作無用破；「如治俗人罪」
下，次舉喻破；「五陰相續」下，合喻。
「問曰」下，破第二救，又三，謂法、喻、合。
正明我有用，非是無用。
言有用者，有二種用：一所依用、二造作用。
法譬合中皆有二用，細尋文易解知也。
「答曰」下，第三破救。
十難開為五別：一破作者、二破見者、三重破作者、
四重破見者、五總破有我。
初又二：初奪破我，明無有作義。
「若我是作者」，第二縱破。
「若見者是我」下，破見者是我，亦二：初奪破，
但是眼見，非是我見。
「若見者是我」下，第二縱破，縱我能見，應不得餘塵也。
「若謂如刈者」下，第三重破作者，亦二：初奪破；
「若謂作者」下，第二縱破。
「若謂右眼見」下，第四重破見者，亦二：第一竝破；
「復次有我者言」下，第二自破，又為二：初釋非我用、次明自破。
「復次若有顛倒」下，第五總破有我，又開二別：
一者正破、二遮通。
正破又三，謂法、譬、合，如文。
「若謂無我」下，第二遮通。
遮通者，外云：汝若言始終一我有顛倒過者，
汝義雖復無我，而始終一五陰，亦應有顛倒過；
若始終一陰無顛倒過者，我義亦然。
今遮外此通，名為遮通。
就文為四：一牒外難而總非。
「何以故」下，正釋非，明五陰生滅非常，是非一陰，故無有顛倒過也。
「若始終一我」下，第三重顯外過。
「五陰相續」下，第四重顯內無過。
「汝前說離受別有受者」下，第四大段總結。
「若謂離受別有我」者下，釋偈中離身無有我，
是事為已成也，即是釋第二結破也。
「若謂離身無我」下，釋偈中第二破即陰我。
偈中為二：初半偈取意、次一偈正破，今還釋此二也。
半偈取意中有二句：第一句云「若謂身即我」，
次句云「若都無有我」，今還牒二句，「若謂離身無我」，
牒第一句；「但身是我」，牒第二都無句。
「是亦不然」下，釋第二開兩門破即陰。
文易知也。「若謂離受」下，第三釋重破離。
「是故我不離受」下，釋第四總結破。 ^166c4

「是故當知」下，生起第二四偈，破前第二句過去世我不作今我。
所以須此長行生起者，計過去世四句皆言過去世有我，
然後方論其作、不作、亦作不作、非作非不作。
上來就即離門求我不可得，論何物作不作耶？
是故前結過去世無我，然後始破其過去我不作今我。
四偈亦開為二：第一偈總非、次三偈別破。
初偈為二：上半牒不作總非不作、下半牒異非異。
問：上言我於過去世為有為無，今云何乃言過去世有我不作今我？
答：前明過去無者，無現在我耳。
又前偈云：我於過去世為無者，現在我於過去為無耳。
不言過去都無有我，現在新有我也。
問：前長行結云：過去世無我。
今何故乃云過去我不作耶？
答：前長行是結上奪破明無，今縱有之，
即就其責覓又不可得，亦是無也。
次三偈別破，即為三意：第一偈明有相離過、
第二偈傳顯相離復有過、第三偈更廣出其二過。
問：云何失因果耶？
答：過去我造善惡因，竟不得果，故是無果。
現在受苦樂我，非過去我，則不修因，故失因果也。
並易見也。復次「如過去世中」下，第三章一偈，
次破其第三亦作不作、非作非不作二句。
所以但有一偈破者，前二門十偈以廣破根本二句，
後二句既是枝末，是故略破。
又亦作亦不作猶是作不作耳，非作非不作亦是作不作耳，
故以前攝後，既破前二後二即破也。
問：今但應破後二句，何故總非四句耶？
答：一欲以前攝後、二欲以前例後，前二既去則例後亦亡。
「我於未來世」下，第二一偈次破未來世四見。
問：何故但一偈破？
答：一欲以前例後、二明世異見同，若破於前即是破後也。 ^167a18

「若天即是人」下，第二周指事破二世八見。
即為二別：初破過去世四見。
又開二周：第一就即事破於四見、第二就道理破除四見，事理一雙。
又初周就末破四見、次破無始義就根本破四見，謂本末一雙。
又初破外道四見、次破小乘迷教墮於四見，即內外一雙。
又初就人破四見、次就法破四見，謂人法一雙。
故知斷常等有二：一者人斷常、二者法斷常，即是小乘中生法二空也。
初四偈破四見，即為四別：初偈上半牒。
明墮常過者。上四偈言奪破，明過去我不作今。
此偈縱開，若過去天作人，天則為常。
下半出常過者，外人明過去天作人即是常義，
不以常義為過，故下半顯常有過。
明天既是常，常則遍於五道、通在三世，云何有過去之天生人中耶？
第二偈上半牒，明有無常過者，明過去天與現在人異。
過去天不作今人，若爾則墮無常。
下半出無常過者，外人既執人天異體，
即是立無常義，不以無常為咎，故下半傳顯無常之過。
問：無常有幾過耶？
答：有上破過去世四偈中過，復有無相續過，如此文說。
則昔天自住於昔，不轉天為人；今人自生於今，
非人續天，故無相續也。
第三偈上半牒，明墮二邊。
其人見上有過，故今明天人相異故不即，
非餘眾生故不異，而不知因果相續不即不異，
便謂天分猶在、人分更增。
猶在故即是半天，故常；更增即是半人，故無常。
天分由在，則此分為天；人分更增，則彼分是人。
人天兩分合成一身，何得爾耶？
故下半直非也。長行云「半天是常半人無常」
者，此據天為言耳。
若約人，返上可解。
外人避上二過，欲令立義，明天雖有我，不妨作人。
論主：若爾，天有我故是常，作人故無常，故半天半人則墮常無常二過也。
數人及光宅義明補續義，天滅於前、後人補處，此同第二句義。
開善明轉變續者，則有二力，前舉體滅不作人，
此是無常；復有不滅轉變作後人義，此則是常，同第三句義。
第四偈用前第三句破第四句，以外人見前第三句過，
便欲會之為一，以更增故非常、猶在故非無常。
是故今偈上半還牒前二句不成，下半明第四句亦不成也。
「復次今生死無始」下，生第二周，就根本破於四見。
佛為聲聞人令厭離生死，故說生死長遠無始。
而稟教不了者，聞過去世無始，便謂是常。
故今破之。光宅云：眾生無頭、般若無底，何處有始耶？
開善云：始於無明初念，而言無始者，無復始於此者，名無始耳。
《地論》云「生死無始，違真起妄。
此妄與真同年，真既無始，妄亦復然。」
今偈正破無始，就文為二：初破無始，辨無有常義；第二偈以無常故例破後之三句。
初偈意云：求諸法往來義成，可有無始；既無往來則無無始。
此文分明辨小乘教中有法空義，又是破執小乘教起迷也，
又亦得破外道計無始者也。
第二偈舉初句例破後三句。
前偈明合三句無，故後句無也。
既破無始墮於常見，亦破有始墮於斷見，
如是亦始亦無始、非始無始墮後二見也。
長行云「有邊無邊」下，生第二破未來世四見。
前破過去世四見，始終合有三周：初十一偈一周就理，
破過去世四見；次一周四偈就事，破過去世四見；
後一周兩偈就無始，破過去世四見。
所以三周破者，凡有三義：一者初十一偈名為廣破，
次四偈明處中破，後兩偈是略破。
破見之術不出此三，此三既無，眾見都滅。
又初為上根，一聞則悟；次為中根，再聽方了；
後為下根，三聞始達。
又雖有三周，合之為二：前兩周破外見、
後一周除內迷，此二既除則眾見並息。
今九偈破未來世四見，亦開三門：初五偈破邊無邊二句、
次三偈破亦邊亦無邊一句、後一偈破非邊非無邊。
初是廣破，次處中破，後是略破。
又廣略互顯也。又初二句為本中之本，
故須廣破；次第三句為末中之本，故須處中破；
後為末中之末，是故略破。
問：前周明無未來，與今何異？
答：上明世異，以見同故，以當類過，非是正破未來；
今此一周是正破未來，故前破過去既有三周，今破未來四見亦作三周破也。
問：破過去世四見，與破未來四見何異？
答：前破過去四見束為三類，六偈廣破初句、
次四偈處中破第二句、後一偈略破後二句。
今則分句與上不同，如前釋也。
復有異義，文自顯之。
就初五偈為四：初標破邪見章門、第二標正見章門、
次兩偈釋邪見章門、次一偈釋正見章門，此是攝山大師作分也。
又一意為三：初偈標非邊無邊、次三偈釋非邊無邊、
次引《四百觀論》證非邊無邊。
於三偈為二：初偈標章門、二偈釋章門。
初偈意明有邊無邊俱無後世，有邊則與陰同盡故無後世，
無邊便即是此身故無復後世。
今實有後世，故非邊無邊。
第二偈明陰陰相因故非今非後。
所以然者，陰陰相因是故不斷，所以非邊；
念念滅故，非是無邊。
即小乘正見也。次兩偈釋邪見章門又二：
初偈明若前陰壞不更生後，可是有邊；
前陰雖滅而生後陰，故非是有邊。
次偈明前陰不滅，不因前陰而生後陰，
此則為常，可名無邊；而實不爾，故非無邊。
長行云「世間有二種」，今說眾生世間者，小乘雖具明二空而多說生空。
又國土可三災洞盡，物多不計之為常。
眾生轉如尋環，物多計之常，故偏破眾生。
「復次如《四百觀論》中說」下，此生第四釋正見章門。
《付法藏經》云「提婆菩薩造四百論」，今注人引之將來破二邊也。
亦可是龍樹自引，例如龍樹《智度論》第十八卷歎般若偈，
此是羅睺法師所作，但龍樹、羅睺、提婆既是同時人，
所以《智度論》引羅睺所說。
此處引提婆之言，亦可別有此論，今所未詳。
偈意明得真法說者及以聽者，則生死便盡，
故非定無邊；不得三事，則非定有邊。
問：云何得耶：答：其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，
如此之悟則無邊邊，與此相違邊而無邊。
長行云「今當更破」下，生第二破第三句。
三偈為二：初偈牒而總非，即是章門；次兩偈正破，釋章門也。
釋中為二：初偈就人破、次偈就法破。
就人破者，明人不應一分破、一分不破，
不破是常、破是無常，一人不得亦常無常。
次偈就法，易知也。 ^167b20

長行云「今當破」下，生第三章破第四非有邊無邊。
用第三句破第四句，文易知也。
「一切法空故」下，論有三分：初二十五品破大乘人法，
辨大乘觀行；次兩品破小乘人法，明小乘觀行。
此二竟前，今第三重明大乘觀行，生起來意具如初品。
兩偈為二：初偈重廣明大乘觀行、次偈推功歸佛。
又初偈明美法、次偈辨讚人。
初偈來意者，上說未盡，今略明之。
一者初大後小，明小從大出，顯出生義。
次前小後大，明收入義。
出生則從實起權，收入則攝權順實，蓋是三世十方諸佛始終權實之大意也。
又依《攝大乘論》乘有三種：一者小乘、二者大乘、
三者一乘，一乘最勝。
前兩品明小乘觀行，二十五章明大乘觀行，
今此一章辨一乘觀行，則具破三種乘迷、具申三種乘教。
又自前二章但破大小乘諸見，今此一偈通破大小乘諸見之根。
問：云何名為見根耶？
答：一有起見人，謂九道眾生；二起見處，
淨穢諸土；三起見時，謂三世也。
由此三種能生大小諸見。
今此品中明此三畢竟皆空，故無起見根，以根無故諸見不起。
又接此〈邪見品〉生者，小乘破我及斷常等雖復已竟，
論主猶謂不盡，此但破凡夫見耳，未破二乘見及菩薩見，
故不暢大士之懷，故復以大乘畢竟空水洗之，令諸見時方見者一切無遺也。
又自上已來破大小邪見，惑者便起邪正二心、
大小兩念，故今明邪正平等、大小無二方攝為理極，故說此偈也。
又說法有二：前略後廣，為解義故；前廣後略，為易持故。
今是示易持，故最後說大乘法空。
就偈為二：初句標一切法空，謂橫周萬法、
竪窮四句畢竟皆空，即顯正也。
次三句明於破邪：初句辨無所起見，次辨無起見處及起見時并起見人。
「瞿曇大聖主」下，第二推功於佛。
所以推功者，自上已來橫破萬法、竪窮四句，
物謂蓋是龍樹自作、非佛誠言，便於此論不生信受，
是故今推功歸佛，明上來之破皆是佛說非是我也，若不生信不信佛。
二者總釋大小乘觀破邪見意，明上來作此破者但是佛破邪見耳，
非有物可破。如《百論》云「愚人謂炎為水，知者告之言此非水也。
為破水想，實無水可破。」
三者經有序、正、流通，今影大乘經亦明三義：
初標宗稱歎致敬、次後造論破邪申教、破邪既訖還稱歎致敬也。
偈分為二：一者稱歎、二者致敬。
稱歎為二：初歎人、兩句歎法。
瞿曇者，此云泥土，即是姓也。
有二因緣：一者釋迦先祖為王，厭世出家，事瞿曇仙人。
時人呼師為大瞿曇，以資為小瞿曇，即從師姓也。
次小瞿曇被害以後，大瞿曇以土和其血分為兩分，
還遂各生男女，因是已來有瞿曇姓稱也。
問：何故不云釋迦而稱瞿曇？
答：瞿曇是本姓故也。
略說五見及六十二見者，此偏舉外道見耳。
然二乘及有所得大乘皆是一切見也。
中觀論疏卷第十〔末畢〕
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