
jing:: 大般涅槃經玄義卷下
author:: 隋天台沙門灌頂撰
古來復約三性明涅槃體，言佛地一向是善性、
一向非惡性，無記性亦有亦無〔云云〕。
光宅云：常住佛果有兩種無記，一知解無記、二果報無記。
如棋書射御，闡提亦有，故非是善；佛地亦有，故非是惡。
即是無記性也。果報者，如生死苦無常報，
既非是惡，只是無記。
涅槃地常樂我淨亦非是善，直是無記。
開善、莊嚴並言：佛無無記，唯一善性。
知解無記有多釋，莊嚴云：是善性。
開善云：通三性，在闡提是惡，在佛是善，在餘人是無記。
言果報者，生死中多有異具，故果報可是無記。
佛果報何以是無記？
佛果唯一習果，無復報法，豈得類此是無記？
以習善既滿，併成習果也。
夫三性者，若有若無只是世俗，尚不是真，何得用此釋涅槃體？
此皆數論之極說安處佛體，如野人暴背獻至尊耳。
今明涅槃體者，上來釋名論無，無一切方便；
論絕，絕能絕所。名下妙理寧可思議？
德王云：「大般涅槃非色非聲，云何而言可得見聞？」
古來諸師云何以色為涅槃體？
又經云「夫涅槃者，不從因生，體非是果。」
古來諸師云何以佛果釋涅槃體？
又「涅槃之體無定無果。」
古來諸師云何謂涅槃體定是一法？
當知其體非色非聲、非因非果、非一非異，
非諸聲聞緣覺所知，亦非十住能了了見，
不能默已，強作五種言之：一約性淨涅槃、
二約法身德、三約一諦、四約不生不生、五約正性。
初論性淨，總指一部；次論法身，指《哀歎》；
次論一諦，指《聖行》。
次論不生，指《德王》。
次論正性，指《師子吼》、《迦葉》等。
不可備引，斑駁略周耳。 ^8a11

性淨者，淨有三種：一方便淨、二圓淨、三性淨。
方便淨者，嘔和善巧權能逗物，住首楞嚴建于大義，
或一閻浮提、或一四天下、或一大千界、
或十方土，隨諸眾生應可調伏，種種示現。
無生而生，王宮七步；無滅而滅，倚臥雙林。
是以晨朝放光，大聲遍告：「正覺世尊將欲涅槃。
若有所疑今速可問，為最後問。」
所以三界躄踊、八部悲號，獻供填空、流血洒地，
高幢翳諸日月、廣蓋遍覆大千。
如經廣說。乃至下者作九法界身，非生現生、
非滅現滅，不前不後一時等現，然於寂滅無所損減、
於諸生死無染無累，故名方便淨涅槃也。
圓淨者，因圓果滿，畢竟成就。
原其初基，以大涅槃心、行如來行，持戒不殺、
擁護正法、廣宣流布，利益眾生，迴向大乘，
感得金剛堅固之體，法身常身圓滿具足，
獲大涅槃，修道得故。
安住於此祕密藏中，復能頒宣廣說一切悉有佛性，
施與一切常命色力、安無礙辯。
雖破煩惱，亦無所破；雖圓智慧，亦無能圓，
雖施眾生，不得眾生及以施相，是名圓淨涅槃也。
性淨者，非修非得、非作業非與業，本自有之，非適今也。
沖湛寂靜，不生不滅。
雖在波濁，波濁不能昏動，猶如仰觀虛空月形，五翳不能翳。
雖復隨流苦酢，其味真正停留在山；雖沒膚中，
膿血之所不染，故名性淨涅槃也。
此三涅槃，不可相離，即三而一；不可相混，即一而三。
雖復一三，即非一三；雖非一三，而復一三。
會之彌分、派之彌合，橫之彌高、竪之彌闊，
微妙莫測，不可思議。
今欲分別令易解故，總唱涅槃，即是其名；
專據性淨，以當其體；指於圓淨，即是其宗；
方便善巧，以為其用；作此分別，即是其教。
雖復分別，都是一法，所謂大乘大般涅槃。
若得此意，無俟多言。
其未解者，更重復說耳。 ^8b10

二、約法身德者，德有三種：一法身德、二般若德、三解脫德。
法身者，即是金剛堅固之體，非色即色、
非色非非色，而名為真善妙色，真故非色、
善故即色、妙故非色非非色。
又真即是空、善即是假、妙即是中，例一切法亦復如是。
以是義故，名為佛法，名佛法界。
攝一切法，名法身藏，名法身德也。
般若德者，即是無上調御。
一切種智，名大涅槃明淨之鏡。
此鏡一照一切照，照中故是鏡、照真故是淨、照俗故是明。
明故則像亮假顯、淨故瑕盡真顯、鏡故體圓中顯，
三智一心中得，故言明淨鏡。
攝一切法，故稱調御。
是佛智藏，名般若德也。
解脫德者，即是如來自在解脫。
其性廣博無縛無脫，是廣博義。
體縛即脫，是遠離義。
調伏眾生，是無創疣義。
如是解脫攝一切法，亦名解脫藏，亦名解脫德。
如是三德，不可相離，文云「法身亦非，乃至解脫亦非。」
如是三德不可相混，文云「三點具足，無有缺減。」
當知雖一而三、雖三而一，雖復三一而非三一，
雖非三一而三而一，不可思議。
攝一切法、攝一切人，文云「我及諸子、四部之眾，悉皆入中。」
微妙難思為若此，今欲分別令易解故，總唱祕藏以當其名。
法身攝一切法，不縱不橫，以當其體。
般若攝一切法，如一面三目，以當其宗。
解脫攝一切法，如三點伊，以當其用。
如此敷演，即是其教。
非但經體義明，餘義亦顯〔云云〕。 ^8c14

三、約一諦者，世人解諦，或境或智或教，非無此義。
今用理釋諦，理當即境正，境正即智教皆正以理釋諦其義為允。
有四種四諦：一、生滅四諦。
集是能生、苦是所生，能生生所生、所生還生能生，
苦集迴轉，生死無已。
道名能壞、滅是所壞，所壞亦壞能壞、能壞亦壞所壞，更互生滅。
故稱生滅四諦。若論其相，逼迫生、長能、
除所、除等是也，如經。
二、無生四諦者，推苦集之本，本自不生，不生故則無苦集。
既無所壞，亦無能壞，故稱無生四諦。
論其相者，解苦無苦而有真諦，集道滅亦如是，如經。
三、無量四諦者，分別校計苦集滅道有無量相，
非諸聲聞緣覺所知，如經。 ^9a11

四、一實四諦者，解苦無苦而有於實，乃至解滅無滅而有於實。
實者，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對，而是一實，
乃至滅亦如是，是名一實四諦，具如經。
非離生滅四諦別有一實四諦，即達生滅而是一實四諦。
無生無量，亦復如是。
一中有無量、無量中有一，不可思議、不可說示，
強欲分別令易解故，總唱一實四諦，即是名也。
取一滅諦即是其體，故《勝鬘》云「一依者，即一滅諦也。」
道諦以當其宗，取道諦所治以當其用，調御心喜。
說此真諦，即名為教。
雖差別說，只是一無差別法耳〔此中遺一章〕。 ^9a23

五、約正性者，性有五種，謂正性、因性、因因性、
果性、果果性。正性者，非因非因因、非果非果果，是名正性。
因性者，十二因緣。
因因性者，十二因緣所生智慧。
果性者，三藐三菩提。
果果性者，大般涅槃。
今且約一事論之。
五陰下所以，即正因佛性。
五陰，即因性。觀五陰生智慧，是因因性。
此智慧增成，是果性。
智慧所滅，是果果性。
於陰既然，餘一切法亦爾。
當知五性亦非條別，即一而五、即五而一，
一而不混五、五而不離一，不可思議、不可說示，
強欲分別令易解故，指果果性為名，指正性為體，
指因因性果性為宗，指因性為用，作此分別五性為教。
雖復分別，只是一法，更無差別。
若人能如此解者，非但識體，於名宗用教觸事冷然。
為未解者更論宗耳。 ^9b5

第三、明涅槃宗者，有人言：宗體不異。
是義不然。何者？若論至理，二即不二、不二即二，此則宜然。
若論名事，不二不可為二、二不可為不二，
既立宗體，寧得是同？
宗者要也，修行喉 #CB04402;莫過因果。
此經明因，略有三種：一、破無常修常。
如〈哀歎品〉以常樂我斥諸比丘無常苦無我虛偽不真，宜應捨離。
今當為汝說勝三修。
此是破無常修於常，能得常果顯於非常非無常。
煩惱為薪、智慧為火，以是因緣成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜。
劣三修是煩惱薪，勝三修是智慧火，非常非無常是涅槃食，
四眾安住祕密藏中即是甘嗜。
又云「如來體之，是故為常。」
體者履也，履而行之。
法常故佛亦常；亦是法非常非無常，故佛亦非常非無常也。 ^9b20

問：初為純陀直說一常，次明常住二字，次斥諸比丘云勝三修。
何意增減？答：皆是今昔相對。
昔說四非常，總是一無常；今論四德總是一常，舉總常破總無常耳。
昔說生死無常而復流動，今以常破生死、
以住破流動，故舉二字以破二耳。
諸比丘置事緣理，但修三想；今舉勝理破劣理，
但用三修〔云云〕。 ^9c5

二者、以大涅槃心修，從淺至深次第行學。
如〈聖行〉中專行五行，初謂戒定慧。
居家如牢獄、梵行若虛空。
從頭至足，其中唯有髮毛爪齒大小腸胃，觀察八苦五盛陰等。
次解苦無苦而有真諦，次分別校計苦集滅道無量無邊，次非苦非集非道非滅而有實諦。
廣說如經。修是行已，得二十五三昧，住大涅槃；
況出諸佛功德，不復可說。
當知從淺至深，成因克果，顯非因非果，始終莫不以常為宗。
〈德王品〉中亦如是，初觀四大如篋、五陰如害、
六塵如賊，愛如怨詐、煩惱如河，八正如筏，
運手動足截流而去，得到彼岸。
戒定如動足、智慧如運手，涅槃是彼岸。
〈師子吼〉中亦如是，初從少欲知足，乃至住大涅槃。
又善修戒，不見戒因戒果戒一戒二等，
是名善修；定慧等亦復如是。
原始要終，皆宗常住，以常為宗明矣。 ^9c12

三者、如〈聖行〉中云「復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃。」
大乘即是修因，涅槃即是得果。
大乘為因，何所不運；大涅槃果，何所不克。
一切無閡人，一道出生死，莫復過此。
大略可知，不復委說。
但此文中處處論行，或修十想、或知根知欲，
種種不同不出三種：初、破無常而修常。
即是以圓接小接通意也。
次、以大涅槃心修無常，次修於常。
即是從漸入頓次第別意也。
後、即無常而修於常，即圓頓人也。
雖三不同，悉以常為因，歸宗常果、住大涅槃，等無有異。
故文云「因雖無常，而果是常。」
即第二番意也。餘例可知〔云云〕。 ^9c28

問：明體一章即識五意，明宗亦爾否？
答：例然。宗有三義：一宗本、二宗要、三宗助。
宗本者，諸行皆以大涅槃心為本，本立道生。
如無綱目不立、無皮毛靡附。
涅槃心為本，故其宗得立也。
宗要者，行之宗要，要在於常。
行會於常，能顯非常非無常。
如七曜之環北辰、似萬川之注東海，行以常為要，亦復如是。
宗助者，助名氣力也。
常宗得成，賴於資助，或人助、或教助、或行助、或道助。
由助得力，故言宗助。
總此三宗是釋名，專論宗本即體意，專明宗要即宗意，
專明宗助即用意，分別此三異餘法門即教意。 ^10a10

第四、釋涅槃用者，為三：一本用、二當用、三自在起用。
本用者，先出舊解。
靈味小亮云：生死之中本有真神之性，
如弊帛裹黃金、像墮在深泥。
天眼者捉取，淨洗開裹，黃金像宛然。
真神佛體萬德咸具，而為煩惱所覆。
若能斷惑，佛體自現。
力士額珠、貧女寶藏、井中七寶、闇室瓶盆等喻亦復如是，
此皆本有，有此功用也。
新安述小山瑤解云：眾生心神不斷，正因佛性附此。
眾生而未具萬德，必當有成佛之理，取必成之理為本有用也。
開善莊嚴云：正因佛性一法無二理，但約本有、始有兩時。
若本有神助，有當果之理。
若能修行，金心謝種覺起，名為始有。
始有之理本已有之，引〈如來性〉貧女額珠、
闇室等證本有，引〈師子〉〈迦葉〉明乳中無酪，
但酪從乳生，故言有酪；酪非本有，必假醪暖。
種植胡麻，答言有油；油須擣壓乃可得耳。
又引〈佛性〉「三世眾生未來當有清淨莊嚴之身。」
此證當有。雙取二文，意與瑤師不異。
又引木石之流無有成佛之理，則非本有之用。
眾生必應作佛，今猶是因，因是本有，果是始有。
本有有始有之理，即是功用義也。
有人難初義：若言眾生身中已有佛果，
此則因中有果過，食中已有糞、童女已有兒。
若已具佛果，何故住煩惱中坐不肯出耶？
何故不放光動地？
故文云「若言有者，何故默然？」
正破此執耳。次難第二有得佛之理：此理若常，
為相續常、為凝然常？
若相續常，何謂本有佛果之理？
若凝然常，則因中有果，過同於前。
難第三家：若言本有具始有，亦應本有常住復有無常。
本有只得是常不得無常者，本有只本有，那得有始有？
又若本有有始有，亦應無常有於常。
無常不得有於常，本有那得有始有？
又本有有始有，則了因有生因。
若了因了本有是常，生因生始有是無常。
不得相有者，今本有那得有始有耶？
鷸蚌相扼更互是非，由來久矣。
今當宣明此義。若定執本有當有，非三藏通教之宗，乃是別圓四門意。
本有是有門，當有是無門，雙取是亦有亦無門，雙遣是非有非無門。
別家偏據不融，門理兩失，為圓家所破。
何者？若執本有之用，譬之樹木，工匠揆則，
任曲者梁用、直者桁用、長者矟用、短者箭用，本有之用亦復如是。
佛即破之，草木生時無梁箭用，工匠所裁因緣獲用。
若裁曲為直，曲無梁用；展直為曲，直無桁用；
割長為籌，長無矟用；折短為薪，短無箭用。
何得苦執本有之用？
經云「三世有法，無有是處。」
何得苦執本有當有？
當本不立，勝用安在耶？
若專難破，復失適緣。
何者？理非本非當、非亦本當、非非本當。
有四利益，或言本有，即是常用；或言當有，
即是無常用；或亦當亦本，即常無常雙用；
或非當非本，即雙非不用之用。
本有常用攝一切法，何得無三門用？
三門亦攝一切法，何得無本有常用？
文云「大般涅槃是諸佛法界」，即其義也。
是為圓教赴緣論此四用大獲利益，不同舊義〔云云〕。 ^10a22

二、當有用者，先出舊解。
解有三：一云、理出萬惑之外，須除惑都盡乃可見之。
譬十重紙裹柱，雖除九重終不見柱，併盡乃見。
二、引《漸備經》明一切智慧皆漸漸滿，不可一期併悟也。
三云、真諦可漸知，佛果可頓得。
何者？即俗而真，更非遠物，所以真可分知；
佛果超在惑外、不即生死，故不可漸知。
有人難初義：若理不可漸見，惑豈可漸除？
既不見理，由何除惑？
若言理可漸見，夫理若是分，可作分知；
理既圓通，若為漸解？
若初見稱後見，與後無異，不名漸見；若初不稱後，
不名頓見〔云云〕。若言見真者須漸、得佛須頓。
是義不然。《釋論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相。」
《華嚴》云「虛妄多分別，生死涅槃異。
迷惑聖賢法，不識無上道。」
真與涅槃既其不異，云何真漸果頓耶？
今明諸解更相馳逐，水動珠昏。
然理非遠近，見理之智寧得漸頓？
智若漸頓，寧得稱理？
如方入圓，殊不相應。
如理而解、解如於理，不見相而見，無所得即是得耳。
有因緣故亦得漸頓，此中應有四句：漸漸、
漸頓、頓漸、頓頓。漸漸尚非漸頓，況復頓漸；
漸頓尚非頓漸，況復頓頓。
《法華玄》廣說。頓漸者，無差別中差別耳。
頓頓者，差別中無差別耳。
三種修三種見，明宗中意是也。
漸頓修漸頓見者，是不定觀意也。
漸更不同，又開四句：漸修漸見、漸修頓見、
漸修頓漸見、漸修非頓漸見。
見此一句意，餘三句亦可解。
四四十六句不同，當知顯體之用甚多，那只作一兩種解耶？
文云「王家力士一人當千」，種種技藝能勝千故，一人當千。
又云「譬如大地草木為眾生用，我法亦爾」，
當知用同草木，比大力士，故知用不一也。
舊論照境之用不同，問：俗有三世流動、
萬境去來，佛智若為照之？
若逐境去來則生滅無常，若不逐境去來則不與境相稱。
由此一問，七解不同。
冶城嵩云：佛智乃無大期死滅，猶有念念流動逐境去來。
此人臨終舌爛口中，浪語之過現驗也。
二、藥師解：佛智體是常住，用是無常逐境去來。
此解亦違經。經云「若正見者，當說如來定是無為。」
那忽體是無為、用是有為？
三、光宅云：若無常之智照常住境而不逐境是常。
今常住之智照無常之境，豈應逐境無常？
此亦不可。四、作九世照境義，明此境雖在未來，
復有當現在、當過去義。
今遂來現在及過去，我皆照竟，所以不生滅也。
此亦不可。向在未來時猶是當，現在未正現在；
今遂來在現在，即作正現在，照當知已息，豈不生滅耶？
五、作逆照義，云如來道迎正覺時，初一念併逆照萬境，
從初流來至後成佛併皆照竟，後萬境自有去來，我都不更新照。
如天子初登極時，併付制法，後人犯者隨輕重治，不更復制也。
此亦不可。佛智照境何甞暫息，忽言初照後都不照？
縱令如此，終不與境相稱。
六、開善云：佛在因日導發初心，已能橫照數境、豎照數時。
次入初地，一念橫照百法、豎照百時，二地千法，
乃至佛地一念橫照萬、法豎照萬時，如懸鏡高臺。
此亦不可。鏡照先無而後有，未免無常之難。
七、靈味更借虛空為喻，萬物在空，空不生滅、物自去來。
此亦不然。佛智靈知，豈同頑空？
今明三藏教中二諦不相即，故二智各照，所以諸解喧喧若此。
若通教中，二諦相即二智，二而不二，尚無此諍；
況復三諦即一諦、一諦即三諦，三智即一智、
一智即三智，一照即一切照、一切照即一照，
非一非一切，不可思議，寧復有此微淺問答耶？
又開善解：佛智照真與真冥，無復智境之異，智體與真境都復不殊。
約位分別，凡夫不冥不會，因中聖人會而不冥，佛果亦冥亦會。
第二解云：佛智是靈知，真諦是無知。
二體既殊，豈可併有知同無知？
但會之既極詺之為冥，豈得有冥異會？
《慧印三昧經》云「冥不冥，寂不寂。」
《肇論》亦有「用冥體寂」之語。
今難：佛之真智既其冥真與真不異，佛之俗智亦應冥俗與俗不異。
佛雖知幻，而非幻人。
若爾，佛雖知俗不可冥俗，佛雖冥真不可同真。
不應作如此冥真冥俗義。
冥真不出二乘，冥俗不出凡夫境界，云何得是佛智用耶〔云云〕。 ^10c18

三、自在起用。用遍法界，廣不可委。
文云「譬如大地一切草木為眾生用，我法亦爾。」
當知勝用無量無邊。
且約三種：一不可思議用、二二鳥雙遊用、三善惡邪正雙攝用。
不可思議用者，舊釋有七：一云、令他見須彌入芥子，
其實不入，唯應度者乃能見之。
此解不可。若不入者，何謂神通？
二解實入，但佛神力蹙大令小、開小令大。
此亦不可。若爾，乃以大容小，何謂以小容大？
三解不知入與不入，既是不可思議，那可定判入與不入？
此亦不可。佛果上地皆是不可思議，盡應不可解，
餘者盡言可解，至此一義獨言不知耶？
四、若有則相妨，小大皆空故相容。
此亦不可。若其皆可，何所論入？
亦無大小也。五、大中有小性、小中有大性，以芥子之大性容須彌之小性。
此亦不可。若執定性，過同外道，又似毘曇。
又還是大容於小，何謂以小容大？
六、地論解，大無大相，不無無相之大；小無小相，不無無相之小。
以無相之小，容無相之大；無相之大，還入無相之小。
此亦不可。大小本是相，既言無相，那有大小？
若有大小，應是有相；若定無相，還同空也。
七、興皇云：諸法本無大小，因緣假名相待假說大為小、假說小為大。
說大為小，小是大小；說小為大，大是小大，故得相容。
此亦不可。大不自大、待小為大，小不自小、
待大為小，此墮他性義。
自性大小尚不能相容，他性大小那得相容？
今明小不自小，亦不由大故小。
大不自大，亦不由小故大，因緣故小大，
亦不離大離小，不在內外兩中間，亦不常自有，不可思議。
大亦如是。通達此理，故即事而真。
唯應度者見不思議，須彌之高廣入於不思議芥子之微小，
是名以不思議之大入於不思議之小。
住首楞嚴能建大義，如經廣說〔云云〕。
一往明不思議用在於道後，其理實通。
乃至善惡邪正等例如是。
所謂四趣是邪，人天為正；又三界是邪，
二乘為正；又二乘偏邪，菩薩為正〔云云〕。
邪正兩用，亦遍法界。
四趣是惡，人天是善；又三界悉是惡，二乘是善；
又二乘是惡，菩薩為善。
此用亦遍法界。三界皆悉無常，二乘是三無為常；
又二乘是無常，菩薩是常。
常無常用亦遍法界。
其門略義廣也。常無常雙用者，俱亡二邊，
如〈鳥喻品〉中說，即是一時雙用也。
前後倒瀉，即是異時偏用。
宜一時即並用、宜前後即單用，不必一種，用自在故。
善惡雙用，如〈迦葉品〉中說。
善星至惡，尚能攝受令得出家，況復善者寧當不攝？
或雙用或前後〔云云〕。
三、邪正善惡俱攝者，〈陳如品〉中說。
邪即外道，正即陳如弘廣。
邪即諸魔，正即阿難。
平等皆攝，巧施妙用，遊諸世間作大利益。
若見此意，即是自在之用，善巧四隨稱機利益。
住首楞嚴種種示現不動法性，其見聞者無不蒙益。
此義可知，不俟多說〔云云〕。 ^11c7

問：此一章五意云何？
答：例前可解。若總論三用，即釋名意。
若專本用，即是體意。
若專當用，即是宗意。
若專自在用，即是用意。
若分別三用，即是教意。 ^12a29

第五、釋教相者，為二：一增數、二經來緣起。
增數者，謂一乳、二字、三修、四教、五味也。
所言乳者，此名則通，外道言教亦稱為乳，
文云「是時舊醫純用乳藥。」
二乘言教亦稱為乳，《阿含》云「舍利弗是所生母、
目連是乳母，二人說法生養四眾。」
後文亦云「聲聞緣覺佛性如乳，菩薩教行亦稱為乳」，
故云「手出香色乳，施令得飽滿。」
佛教亦稱為乳，故目連騰請云：「譬如犢子，
其生未久，若不得乳，必死無疑。」
又云：「醫占王病，定須服乳。」
乳名既通，若為分別？
舊醫偷教，竊取乳名，不解其義，而為相續悅意轉動，
薄皮所誑起四顛倒，毒亂心中多所傷害，即邪教也。
二乘乳者，佛以方便合三種藥，謂鹹、苦、酢。
二乘之人用此方便，為於四眾治彼邪乳，
如以楔出楔，此以四非常教名為乳也。
菩薩乳者，以大慈大悲，隨諸眾生應以何法而得度脫隨而說之，
或說方便法、或說真實法，或治邪常、或治無常，
稱彼機緣令得飽滿，是名菩薩教乳也。
佛教乳者，究竟真實，如經「其犢調善，不馳不住，
不處高原亦不下濕，不食酒糟麥#CB01067;滑草，
不與特牛同共一群。
故其乳多德最為第一。」
正顯涅槃之教是最上乳也。
又外道教如驢乳，亨之成糞，從其教者墮落三塗；
二乘教如羊鹿乳，亨之成酪，從其教者升出生死。
菩薩教如下品牛乳，亨之成酥，從其教者革凡成聖，
亦革聖成無上道；佛教如上品牛乳，從佛教者即得安住祕密藏中。
當知涅槃教乳最上最妙。 ^12b5

問：何故於一乳中多種分別？
答：此經意爾。如本有一偈，四出證義，明無差別差別等。
例作此，說之無咎。
又《德王》中不聞聞不生生等皆作四句，
今亦例爾，邪乳名乳乳、二乘名乳不乳、
菩薩名不乳乳、佛是非乳非不乳。
意高例盡，子何須惑。 ^12c3

二、字者，世亦二字，出世亦二字，上上出世亦二字，今文亦二字。
二字既通，復須分別。
世二字者，如《瑞應》云「太子乘羊車，詣師學書。
師教二字，謂梵佉婁。」
此二字應詮世間禮樂醫方技藝治政之法，故是世間二字也。
又云梵字，應如《金光明》中說出欲論，明修梵法歎梵報故，是出欲論也。
佉婁字，應是無量勝論，明十善法，歎釋天報。
善能攻惡，故言勝論。
總而言之，世間二字也。
謝靈運云：「梵佉婁是人名，其撮諸廣字為略。
如此間倉雅之類，從人立名，故言梵佉婁。」
雖復廣略，還是世間之二字。
出世二字者，〈嬰兒行〉云「婆和二字，所謂有為、
無為，為二字也。」若出世與出世上上共為二字者，
即是半、滿為二字也。
眾經同以鹿苑說為半字、摩訶衍所說為滿字，小大相對共為二字。
又諸師釋此滿字不同。
地人云：《涅槃》六行俱明是滿字；《法華》是大乘非滿字，由是無常。
此都非義，不須論難〔云云〕。
興皇嘲諸師作五滿：半邊滿、豎滿、#CB00036;足滿、
共滿、具足滿，今不委論〔云云〕。
今明半滿二字，更為五意：一直是半、二對半滿、
三帶半滿、四廢半滿、五開半滿。
如鹿苑無常，此直半無滿。
若方等之流，說無常逗小，又彈小褒大，此正對半明滿。
若《大品》通三人共學，是帶半明滿。
若《法華》正直捨方便，是廢半明滿；亦有開權顯實，即開半明滿。
若此經斥劣辨勝，即廢半明滿；一切眾生悉有佛性，
須跋陀羅得羅漢果，即開半明滿。
而復對破生死流動，明於常住二字，常破生死、
住破流動，此亦是廢半明滿。
一切諸法中悉有安樂性，又是開半明滿。
故知二字雖通，不可一概。
今之常住二字，於諸字中最尊最勝，其義可知。
又結為四句：二乘無常是半非滿，一乘是滿非半，
若斥小帶小等是亦半亦滿，若世間非半又非滿。
大意可知〔云云〕。 ^12c8

三、三修者，有邪三修、劣三修、勝三修。
邪三修，謂世間顛倒，隨邪師教，見相似相續謂為常，
適意可悅謂為樂，轉動運為謂是我。
愚惑所覆如執掣電，如蛾如蠶追求無厭，如渴飲鹹唐無毫益。
亦是厭下苦麁障，攀上勝妙出，故名邪三修。
劣三修者，依半教破於邪執，無常鹹味破其執澹，
無樂苦味破其執甜，無我酢味破其執辣，
三界皆無常、諸有悉非樂、一切空無我無我所，
能破欲染色無色染、無明掉慢疑。
如諸迹中象迹為最，於諸想中無常為最，
如經廣說，是名劣三修。
勝三修者，依佛勝教，破於劣修，謂常樂我法身常恒無有變易，
遊諸覺華歡娛受樂，具八自在無能遏絕。
如是修者，入祕密藏，名勝三修。
又邪修是世伊，劣修是故伊，勝修是新伊。
大涅槃理即非新非故伊，今經即是新伊，勝修最尊最上之教也。 ^13a13

四、四教者，此該佛一化，名相理趣別有疏本〔云云〕。
三藏教者，謂戒定慧藏。
為彼嬰兒梯隥出苦，畏憚長遠止息化城，
即小乘法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖行。
如經「浮囊白骨、八苦等觀」，即其文義也。
通教者，三乘共學近遠俱通，若能前進亦可得去，
即摩訶衍法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖行。
如經「解苦無苦而有真諦，乃至解道無道而有真諦」，即其文義也。
別教者，別在菩薩不與二乘人共，所行事理非彼境界，即獨菩薩法也。
若以大涅槃心修，即成聖行，如經「苦有無量相，
分別校計有無量種，非諸聲聞緣覺所知，乃至道亦如是。」
即其文義也。圓教者，即事而理，一教一切教、
一切教一教，非一非一切，不可思議，隨佛自意是佛境界，
非諸二乘下地所知，如經「非苦非諦有實，
乃至非道非諦有實，是名一實諦。」
即其文義也。菩薩大涅槃心修，即是圓心。
圓心為本行於眾行，從淺至深屆極而止，如放金剛到際則住。
當知聖行之一意，即是漸頓之教，亦名漸圓教，此乃文中一種耳。
復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃者，
即發軫仍頓仍圓，一切諸法悉入其中。
眾流悉鹹無非性海，漸圓與頓圓更無別異，歷次第門故言漸耳。
今經乃具二文，從勝受名即是圓頓之教，於諸教中最為尊上也。
若類通異名者，即是四藏：三藏是聲聞藏，
通是雜藏，別是菩薩藏，圓是佛藏。
上能攝下，佛藏第一也。
若例四句，三藏是聞聞，通是聞不聞，別是不聞聞，圓是不聞不聞。
乃至生生等例可解。 ^13a29

五、五味者，即五種牛味，正譬說教次第，不應以淺深意取。
若謂初淺後深，是義不然。
文云「醫占王病定須服乳」，又云「如得乳糜更無所須」，
無所須者即真解脫，真解脫者即大涅槃，此豈淺耶？
文云「如水乳雜臥至一月終不成酪，若以一滴頗求樹汁投之於中即便成酪。」
眾生佛性亦復如是。
若本有者，何故待緣？
如此酪譬不可淺也。
文云「譬如甜酥八味具足，是大涅槃亦復如是。」
當知此酥其況深矣。
文云「阿羅漢辟支佛猶如醍醐」，如此醍醐不可言深。
若初味定淺、後味定深，防文害義；若作次第意釋者則無過咎。
牛者譬佛，大覺朗然圓明成就，如血變為乳具足在牛。
從牛出乳，譬佛初說也。
即寂滅道場，從法界體流出法界法教諸菩薩，
如日初出先照高山，故言從牛出乳也。
次從乳出酪者，為小機不堪，如聾如瘂，
隱其無量神德，示丈六身、覆如來藏，但說三藏，
以貧所樂法，隨宜方便令革凡成聖，故
《華嚴》大後，次說三藏之小，如從乳後即有於酪也。
次從酪出生酥者，譬三藏之後以大訶小，挫其取證敗種壞根無生無用。
先與後奪，如亨酪作生酥也。
次從生酥出熟酥者，譬方等之後，委業領財，使諸聲聞轉教教菩薩也。
次從熟酥出醍醐者，譬般若已後付財定性與記作佛，
故文云「八千聲聞於法華中得記作佛，
見如來性，如秋收冬藏更無所作。」
無所作者即究竟也。
夫眾生不見佛性，智手指撝，或作大說、
或作小說，或訶責說、或教化說，或定天性說。
眾生若見佛性，則靜乎雙樹，指撝畢矣；
息教二河，法流竭矣。
如牛出乳極至醍醐，諸佛布教極於見性。
今經是最後之說，喻彼醍醐。
一切諸藥悉入其中，歎於橫廣；在四味之上，歎其豎高。
故此經處處歎教不可思議，只是歎於上妙之乳常住二字最後新伊極圓之教醍醐妙味耳。
種種名目只是一法，一法者只是佛師諸菩薩母，
佛菩薩辯所不能宣，凡夫千舌豈解揄揚？
二乘百盲安能舞手者哉。
五味義具在《法華玄》中說。
又從增一至五，總諸說者，即釋名意。
若專五所以，是體意。
若專五所以，設諸名相，是宗意。
若專對破，是用意。
若分別其相，是教意。
準前可知，不復委釋〔云云〕。 ^13b29

二、經來緣起，又二：一經緣起、二疏緣起。
經緣起者，有雙卷、六卷、大本。
雙卷明八十入滅，不辨常住，蓋小緣所感三藏教也。
六卷與大本皆明常住，俱是大緣所感，
同座異聞，例如大小品耳。
又云：小本是法顯於天竺鈔，初分翻為六卷；
大本上帙是道猛齎來，斯乃廣略二文耳。
世猶惑焉。若是異聞，那忽問詞答旨兩本皆同？
若是鈔者，只應存略，那忽前後？
大本則如來說偷狗，六卷迦葉問偷狗。
大本偈說三歸，六卷長行說三歸。
解云：問詞答旨，所同處少、不同處多。
昔鈔梵文尚無前後，秦人翻譯逐意奚互，於二義無妨也。
昔道猛亡身天竺，唯齎五品還，謂〈壽命〉、
〈金剛身〉、〈名字功德〉、〈如來性〉、〈大眾問〉等品。
到西涼州，值沮渠蒙遜割據隴後自號玄始，
其號三年請曇無羅讖共猛譯五品，得二十卷。
遜恨文義不圓，再遣使外國，更得八品，
謂〈病行〉、〈聖行〉、〈梵行〉、〈嬰兒行〉、〈德王〉、〈師子吼〉、
〈迦葉〉、〈陳如〉等品。又翻二十卷合成四十軸，
傳於北方，玄始五年乃得究訖，是時姚萇復號弘始。
弘始非玄始，玄始五年即晉恭帝元熙元年。
次入宋武劉裕，得四年。
次入宋文帝，文帝尚斯典，勅道場寺慧觀、
烏衣寺慧嚴，此二高明名蓋淨眾，康樂縣令謝靈運，
抗世逸群一人而已，更共治定，開〈壽命〉，
足〈序〉、〈純陀〉、〈哀歎〉。開〈如來性〉，足〈四相〉、〈四依〉、
〈邪、正四諦〉、〈四倒〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉，凡十二品，
足前合二十五品，掣三十六卷，則一萬餘偈。
讖云：經義已足，其文未盡。
餘有三品，謂付囑、燒身、分舍利，二萬言，未來秦地耳。
小亮云：是羅什足品。
由來關中不聞涅槃，恐其言為謬。
經錄稱謝靈運足品，相承信用。
初三人欲刪略百句解脫，俱夢黑神威猛責數剛切：
「汝以凡庸改聖人言義，其過大矣。
若不止者，以金剛杵碎之如塵。」
因不敢刪略，但去質存華，如「啼泣面目腫」
改為「戀慕增悲慟」，如「嗚啑我口」改為「如愛子法」，
故其文璀璨，皆此例焉。
經者，通名也，如《法華疏》說。
序品第一者，亦如彼〔云云〕。 ^14a12

二、疏緣起者，余以童年給侍攝靜，攝靜授《大涅槃》。
誦將欲半，走雖不敏，願聞旨趣，於是負笈天台，心欣藍染。
登山甫爾，仍逢出谷，不惟菲薄奉從帝庭。
師既香塗二宮、光曜七眾，道俗參請門堂交絡，
雖欽渴甘露如俟河清，詎可得乎。
甞面請斯典，降旨垂許，有期無日。
逮金陵土崩、師徒雨散，後會匡嶺，復屬虔劉。
爰西向江陵，仍遭霧露。
勅徵師江浦，頂疾滯豫章，始舉颿南湖。
已聞東還台嶽，秋至佛隴，冬逢人滅。
歎伊余之法障，奚可勝言。
昔五百群盲七迴追佛，祇洹一狗聽兩鍾鳴，唯疆唯沈無見無得。
入山出谷，乘陵泝江，希聞斯典竟不獲聞。
日既隱於重崖、盲龜眠於海底，馮光想木，詎可得乎。
余乃掃墓植樹，更伏灰場，口誦石偈，思愆畢世。
事不由己，迫不得止，戴函負封西考闕庭，
私去公還經塗八載，日嚴諍論追入咸陽，
值桃林水奔而夜亡其伴，又被讒為巫，收往幽薊。
乘氷濟北，馬陷身存，臨危履薄生行死地，悼慄兢兢寧可盡言。
昔裹糧千里，擔簦於東南；負罪三讒，驅馳於西北。
若聽若思，二塗俱喪。
情不能已，尋諸舊疏，將疏勘經，不與文會，
怏怏終日恒若病諸，效群盲之觸象、學獨夢之談刀，
以大業十年十月十日廬于天台之南，管窺智者義意輒為解釋。
運丁隋末，寇盜縱橫，海鬧山喧無處紙筆。
匿影沃洲，陰林席箭推度聖文，衣殫糧盡虧其次第，
於是懷挾鄙志託命遂安，草本略通放筆仍病。
縣令鄧氏呼講《淨名》，曳疾應之。
事不兼舉，寄疏他舍，他舍被燒，廓然蕩盡。
冥持此本，得免灰颺，重寄柵城，海寇衝突玉石俱罄，
蕭亮提挾復獲安存，所謂焦不能燒、賊不能得。
再蒙靈異，重厲微誠，更往遂安披尋補削，
復值軍火，食息無寧，乃卜安洲。
安洲者，微瀾四繞，絕人獸之蹤；峯連偉括，兼二山之美。
左臨水鏡，澄徹鑒心；右帶蕖池，紅葩悅目。
修竹冷風勝白牙團扇，蔞蒨翠草加戴氏重席。
雲霞鏤糅於松桂，五彩羞其繪圖；猨#CB02486;和韻於蟬蛙，
八音陋其絃管。雅有高致，豐趣冥倫。
仍蒔粟拾薪，勤兼曉夜。
暨染筆已來凡歷五載，何年不遭軍火、
何月不見干戈，菜食水齎、氷床雪被，孤居獨處夢抽思乙。
詞既野質，意不會文，其玄義一卷、釋文十二卷，用紙七百張。
有崖易迨、空海難遍，盲寱偏知，敢稱圓識？
特是不負本懷。遽茲石火，卷舒常住之卷，
酬報乎身手；讚歎解脫之法，仰謝於心口。
麃耘毒草，微養藥王，螳#CB04661;螢熠，非能抗曜也。
大般涅槃經玄義卷下
 ^14b20
