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俱舍論記卷第四
author:: 沙門釋光述
pin:: 分別根品第二之二
「今應思擇至決定俱生」者，此下當品大文第二明俱生法，即約俱生辨用。
就中，一正明俱起、二廣辨差別。
就初門中，一明色法俱生、二明四品同起。
此下第一明色法俱生，將明問起。
就中，一問、二答，此即問也。
今應思擇一切有為如體相不同，生時亦各各別異而生，為有諸法決定俱生。
又解：總為一問。一切有為如體相不同，其生亦各異。
於此異體別生有為法中，為有諸法決定俱生。 ^70a24

「有定俱生至此中不說」者，就答中，一總答、二別明。
此即總答，必有諸行決定俱生。
總說諸法略有五品，所以不說無為，此品明諸法用，所以但明前四品法。
就中，色、心，〈界品〉廣明，更不別顯，但辨但生。
心所、不相應，前來不說，此品廣明，且辨俱生。 ^70b4

「今先辨色至十事有餘根」者，此即別答，明色俱生。
一切諸色略有二種：一是極微聚，即五根五境；
二非極微聚，即無表色。
此中且辨極微聚也。
微聚是假，假必依實。
實有多小不同，是即約假聚明有實數也。 ^70b10

「論曰至隨一不減」者，就長行中，一釋頌文、
二便明上界、三問答分別、四止諍論。
就釋頌文中，一正釋、二釋外難。
此下正釋，即釋上兩句。
於欲界中色聚極細，無聲無根，外山、河等猶八俱生隨一不減，
立微聚名，為顯更無細於此者。
言微聚者，顯細少聚，謂色聚中極少細聚名為微聚。
即微是聚也，非是極微名為微聚。
又《正理》第十云「如是眾微展轉和合定不離者，
說為微聚〔彼論微之聚故名為微聚。
各據一義，亦不相違〕。」
應知微有二種：一色聚微，即極少八事俱生不可減也，此論據斯說。
二極微微，即色極少更不可分，《正理》據此說。 ^70b15

「云何八事」者，問。 ^70b27

「謂四大種至色香味觸」者，答數，可知。 ^70b28

「無聲有根至處各別故」者，釋下兩句。
若內無聲有根，諸極微聚有身根聚九事俱生，
八事如前，外無聲處身為第九。
有餘眼、耳、鼻、舌根聚十事俱生，九事如前，
有身根處加眼等一，眼、耳、鼻、舌必不離身，
依身轉故，顯定有身。
眼等四根展轉相望處各別故，顯非同聚。 ^70b29

「於前諸聚至大種因起」者，此別顯加。
於前八、九、十等諸聚，若有聲生，八增至九，
九增至十，十增至十一。 ^70c6

「以有聲處」下，通伏難。
伏難意云：外聲相顯此即可知，內有根處何得有聲？
故今通言以有聲處不離根生。
謂有執受大種因起，此即正顯不離根聲。
又解：內聲相隱所以偏明，外聲相顯故不別說。
又解：不說外聲，影顯可知。
問：於內身中，聲若新加至十、十一，何故
《發智論》云「若成就身，定成就色、聲觸。」
又云「身、色、聲、觸界，欲色界成就，無色界不成就。」
准彼論文，內有情身恒成就聲，如何此論說聲新加？
解云：聲在內身雖定成就相續不斷，非能總遍一切身分。
《發智》言成，據一身中相續不斷。
此論言無，據身一分不發聲處。
各據一義，竝不相違。
故《婆沙》九十云「身、色、聲、觸界，欲、色界成就，
無色界不成就者，問：身、色、觸界可爾，聲界云何恒時成就？
有作是說：大種合離必生聲界。
有情若在欲色界中，大種恒有，故常發聲。
評曰：彼不應作是說。
若四大種必恒生聲，此所生聲何大種造？
若即此造，應多有對色一四大種生；若說餘造，餘四大種復必生聲。
如是展轉有無窮過。
應作是說：生欲、色界有情身中多四大種在一身內，
有相擊者便發生聲，不相擊者即無聲起。
雖一身中必有聲界，非諸身分皆悉遍發聲〔已上論文〕。」
有古德說：身中遍能發聲，其聲微小。
論說無聲，無麁大聲。
此解不然，微聚據體，不論小大。
此解稍疎。聲若遍身，還同《婆沙》評家所破。
問：舊《婆沙》一師云：一切四大必不離色、
聲，一切欲界色必不離香味。
又一師云：一切四大不必有色、聲，一切欲界色不必有香、味。
又於此二說，何者為正？
此論復同何說？念法師解云：兩師竝非正義，各取少分方可為正。
應言一切四大必不離色，不必有聲。
一切欲界色必不離香、味。
故《雜心》云「極微在四根十種，應當知身根九，餘八謂是有香味地。」
念法師意以《雜心》不說有聲，明知此聲非恒成就。
泰法師解云：念法師若作斯釋，此大謬也。
《發智》云「誰成就聲持？
答曰：欲、色界。」又《雜心》云「無想眾生入十入性。」
聲既恒成就，故知《婆沙》初師一切四大必不離色、
聲，一切欲界色必不離香、味是其正義。
然《雜心》、《俱舍》頌不說聲者，以聲因大種相擊故生，
非如色等恒時有故，故《俱舍》別加，《雜心》略而不說。
泰法師意說聲既恒成，明知一切四大必不離聲。
今詳二德互有是非，念法師解兩師俱是不正，各取少分。
應言一切四大必不離色，不必有聲；一切欲界色必不離香、
味，此即是。若言非恒成就聲，此即非，以諸論說聲定成就故。
泰法師解若言定成就聲，此即是。
若言初師為正，一切四大必不離色、聲，
此即非，只可定不離色，何得必不離聲？
准《婆沙》評家義，有四大種不離聲、有四大種離聲，何得說言一切四大種必不離聲？
若言大種皆遍發聲，還同《婆沙》評家所破，故亦非理。 ^70c9

「若四大種至可得非餘」者，此下第二釋難。
就中，一釋四大種難、二釋造色難。
就釋四大難中，一問、二答，此即問也。
若言四大不相離生，於諸色聚中，堅、濕、
煖、動云何隨一可得，非餘二大？
如金等中唯堅可得，如水等中唯濕可得，
如炎等中唯煖可得，如空等中唯動可得。 ^71b6

「於彼聚中至與麵合味」者，此下第二答。
總有三師，此即第一說一切有部師，約用增以釋。
於彼聚中，體雖俱有、用有勝劣，勢用增者隨其所應明了可得，
餘體非無。如針與籌齊觸身時，針強先覺，籌劣難知。
如鹽 #CB00595;末俱時甞味，
鹽勢先覺，麵用難知。
《正理》第五取四大體增為正，廣破用增。
故彼論云「如酢和水、良藥和毒、鹽和水等。
雖兩數同而用者有異，如何言色就體說增？」
此不相違。以酢與水觸微雖等，而味不同，
酢味微多、水味微少，故酢微勝，還此體增。
於諸聚中，有味等物體增強故謂是用增。
良藥毒等，緣起理門有差別故，體類如是，
由此雖少而能伏多，非異體類有別用生，故執用增是為邪計。
又彼論云「或如類別，品別亦爾。
故《唯心》等就用說增、就體說增，謂諸色法，
譬如依多、依一成故。」
解云：顯彼色、心差別。
如色、心性類別，勝劣品亦應別。
謂色即約體有勝劣，心即約用有勝劣。
如色依一成，謂但依色；心依多成，謂通依色、心故。
彼不應以心例色，言唯用增。
若作俱舍師救：且如一合酢和一升水，
但覺酢味、不覺水淡味，明知用增。
又不可言水中淡味有處有、無處無，成相離過。
今說用增，甚為正計。
又難云：正理論師以世親論主造勝義諦論中敘用增家破，
遂不認此解。然《婆沙》一百三十一說：四大種或說體增、
或說用增，然無評家。
《俱舍》同用增，《正理》同體增，是即用增是自宗義，
豈不能救，便破自宗。 ^71b13

「云何於彼知亦有餘」者，復徵。
既言餘體非無，云何於彼聚中知亦有餘三大？ ^71c13

「由有攝熟長持業故」者，通釋，約業證有。
由色聚中有水攝、火熟、風長、地持四種業用，明知四大體遍諸聚。
故《婆沙》一百三十一云「問：云何得知此四大種恒不相離？
答：自相、作業一切聚中皆可得故。
謂堅聚中地界自相現可得故，有義極成。
於此聚中若無水界，金、銀、錫等應不可銷。
又水若無，彼應分散。
若無火界，石等相擊火不應生。
又火若無，無能成熟，彼應腐敗。
若無風界，應無動搖。
又若無風，應無增長。
於濕聚中，水界自相現可得故，有義極成。
於此聚中若無地界，至嚴寒位應不成氷。
又地界無，船等應沒。
若無火界，應無煖時。
又火若無，彼應腐敗。
若無風界，應不動搖。
又風若無，應無增長。
於煖聚中，火界自相現可得故，有義極成。
於此聚中若無地界，燈燭等焰應不可迴。
又地若無，不應持物。
若無水界，應不生流。
又水若無，焰不應聚。
若無風界，不應動搖。
又若無風，應無增長。
於動聚中，風界自相現可得故，有義極成。
於此聚中若無地等界，觸牆等障應不析迴。
又地若無，應不持物。
若無水界，應無冷風。
又水若無，彼應分散。
若無火界，應無煖風。
又火若無，彼應腐敗。」 ^71c15

「有說遇緣至用有勝劣」者，此即第二說一切有部師，
約緣顯有，還據用增。
如金、銀、銅、鐵堅鞕等物，遇火等緣便有流、
濕、暖、動等相，故知彼聚先有水等。
如水聚中，由極冷故變成凍雪。
此凍雪上有乾燥用，名煖相起。
冷、煖雖不相離，而冷用增。
冷雖非水，是水果故，約果顯因此中言冷。
故《婆沙》云「水風增故冷〔已上論文〕。」
又如將欲下雨，空中水聚。
由極冷故擊出電炎，名煖相起。
又如極冷，井水便暖。
如地獄中，苦勝捨劣但言受苦。
如三定中，樂勝捨劣但言樂受。
此約處說，非據剎那。
如打鼓時，雖復手鼓俱各出聲，鼓勝手劣，但言鼓聲。 ^72a10

「有餘師說至界謂種子」者，此是第三經部師解。
有餘經部師，隨其所應，於此偏增現行色聚中，
現行者有體，餘不現行但有種子未有體相。
故契經說：於水聚中有種種界。
界謂種子，即是火等種。
又解：隨其所應，於此地、水、火、風偏增現行聚中，
現行者有體，餘三大不現行者但有種子功能未有體相。
釋經如前。若依經部宗，俱生有二：一種子俱生、二現行俱生。
種子俱生者，謂體未現行，但有能生因種功能，據此義邊說種子俱生。
如諸色聚若遇緣時，隨其所應即有地、
水、火、風、色、香、味、觸等現行，明知彼聚先有種子。
現行俱生者，謂體現行事相顯了，據此義邊說現行俱生。
如色聚中地、水、火、風、色、香、味、觸等，隨其所應，
或一現行、或二俱起，乃至具八，多少不定。
以彼宗許有所造色離諸四大，如日光等及孤遊香、
獨行觸等，又許四大或具不具，所以得作斯解。
又許一具四大容造多所造色，於俱生中同處不相離，
乃至析至一極微處，四大、造色隨其多少，
同一處所更相涉入不相障礙，如眾燈光同於一室。
於同一處不相礙中，大種、造色展轉相望，
若異性相望即不障礙，若同性相望即相障礙。
如國無二王，天唯一日。
應知此中若有種子不必有彼現行，若有現行定有種子。
隨其所應若內若外辨二俱生，或約現行俱生、
或約種子俱生、或二種俱生，當說其相。 ^72a22

「如何風中知有顯色」者，此下第二釋造色難。
就中，一問、二答，此即問也。
既言外聚必具八微，風中如何知有顯色？ ^72b21

「此義可信至不相離故」者，此即答也。
風中有顯，此義但可依教故信，不可比知。
或所合香，鼻現可取，香與顯色不相離故。
風中有香，明知有顯，此即以香證顯。
雖有黃、黑等風現亦可取，此據微細清風為問答也。
問：於欲界中色、香、味、觸定不相離，何故此中偏問於色？
解云：恐文繁廣不能具說，色在初故舉初顯後。
又解：清風顯色相，相隱難知，所以偏問。
於餘色聚形，色、香、味、觸等相顯，故略不論。
又解：隨外所疑，即便為問，何必遍舉。
問：若言欲界色、香、味、觸定不相離，何故
《正理》第二有一師釋大云「有說一切色等聚中具有堅等，故名為大。
風增聚中闕於色等，火增聚中闕於味等，
色界諸聚皆無香、味。」
准彼師釋大，風中闕色、味，火增中闕味、
香，是即欲界八微亦有相離。
云何此中乃言風中有顯，欲界八微定不相離？
解云：《正理》有說非是正義。
又解：此說據顯言闕，據隱非無。
若作斯解，亦不相違。 ^72b24

「前說色界至故不別說」者，此即第二便明上界。
類釋色界。前文具說於色界中香、味竝無，
故彼無聲，有六、七、八。
有聲有七、八、九俱生，此可准知，故於頌文不別說也。 ^72c15

「此中言事至為依處說」者，此下第三問答分別。
就中，一問、二答、三徵、四釋、五難、六通。
此即問也。 ^72c19

「若爾何過」者，此即答。 ^72c21

「二俱有過至有太多失」者，此即徵也。
依體依處，二俱有過。
若依體性說者，八等便少，由諸微聚不但有顯，
亦必有形多微集故，體應有多。
雖於光、影、明、暗等中有顯無形，此中且據形、顯俱說。
重、輕二性，定隨有一。
滑、澁二性，亦定有一。
冷、飢、渴三，或有或無，非定有故，不言定有。
是則所言有太少過。
若依十二處說，八等便多，由四大種觸處攝故，
八應說四、九應說五、十應說六，是則所言有太多失。
問：五境之中，何故唯約色觸難，不約聲、
香、味耶？解云：隨問者疑，廣略何定。
又解：於五境中，舉初舉後以顯中間。
又解：色、觸相續遍欲、色界，故以為問。
聲即間絕，香、味唯欲，故略不論。 ^72c22

「二俱無過至謂能依造色」者，此即釋也。
應知此中事者，大種依體、造色依處，能造義強，
故約事說；所造義劣，故約處說。 ^73a7

「若爾大種至一四大種故」者，此即難也。
若四大種約體說者，事應成多。
色、香、味、觸諸所造色，各別依一四大種故，
并本為五，八應成二十、九應成二十五、十應成三十。
若有聲生，二十至二十五、二十五三十、三十至三十五。 ^73a10

「應知此中至類無別故」者，此即通也。
應知此中大種雖多，但說四者依體類說，諸四大種流類相似無差別故。
造色差別，故約處說。
若依《正理》第十，總有三說。
初說同此論，後二說云「或唯依體，亦無有失，由此中說定俱生故。
形色等體非決定有，光、明等中則無有故。
或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。
多誹謗者，或復謗言：大種、造色無別有性。
或復謗言：無別觸處所造色體。
或復謗言：非一切聚皆具一切。
或復謗言：數不決定。
別說大種，此謗皆除。」 ^73a15

「何用分別至義應思擇」者，此即第四止諍。
論主勸言：此色俱生，或離或合、或多或少，亦復何定。
此非深義，何用分別如是語為？
語從欲生，義應思擇。 ^73b2

「如是已辨至諸行相或得」者，此下明四品同起。
結問頌答。 ^73b7

「論曰至是故言或」者，心與心所二種相望，
必定俱生，闕一不起。
三性心所，望彼心王非無差別，就總相說故言定俱。
諸行即是色等四法。
前第一句「必俱二」言，流至於此第二句中，
謂色、心等諸行生時，必與有為四相俱起。
言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生，餘非情法非與得俱生。
顯得不定，是故言或。
若依《成實論》訶利伐摩及覺天計，無有心所，
但有心王，心分位殊假立心所。 ^73b8

「向言心所至大地法等異」者，此下大文第二廣辨差別。
就中，一明心所有、二辨不相應。
色、心，〈界品〉廣明，故不別說。
就明心所中，一明五地法、二明定俱生、
三明相似殊、四明眾名別。
就第一明五地法中，一總標名數、二別釋名體。
此下第一總標名數，問及頌答。 ^73b18

「論曰至且有五品」者，心之所有故名心所。
應言心所有，略故但言心所，猶如我所。
於心所中，廣即更有不定等法，略而言之故言且五。 ^73b24

「何等為五」者，問。 ^73b27

「一大地法至少煩惱地法」者，答。
數可知。若依《婆沙》四十二說諸地法，與此論有同有異。
大地法十，大善地法十，小煩惱法十〔此三地與此論同〕。
又說大煩惱地法十〔同此論下文，開合為異。
然《婆沙》不說惛沈者，順等持故、過失輕故〕。
又說大不善地法有五，謂無明、惛沈、掉舉、
無慚、無愧。又立大有覆無記地法有三，
謂無明、惛沈、掉舉。
又說大無覆無記地法有十，即受等大地法。 ^73b28

「地謂行處至一切心有」者，此下第二別釋名體。
隨解五地不同，文即為五。
就初明大地法中，一釋名、二辨體，此即釋名。
言大地法者，地謂行處，即是心王。
若此心王是彼心所所行處，即說此心王為彼心所法地。
此即別釋地義。受等十法通一切心，名為大法。
此地是大法之地，名為大地，依主釋也。
即目心王，此即別釋大地義也。
此心所中，若法是大地家所有，名大地法，第二依主釋也。
即目受等十法，謂法恒於一切心有，故名大地法。
此即別釋大地法也。
若但言大，即目受等。
若言大地，即目心王。
若言大地法，還目受等。
此中意取大地法也。
《正理》文大同此論。
若依《婆沙》十六云「問：大地法是何義？
答：大者謂心。如是十法是心起處，大之地故，名為大地。
大地即法，名大地法。」
有說：心名為大，體用勝故。
即大是地，故名大地，是諸心所所依處故。
受等十法，於諸大地遍可得故，名大地法。
有說，受等十法，遍諸心品，故名為大。
心是彼地，故名大地。
受等即是大地所有，名大地法。 ^73c10

「彼法是何」者，此下第二辨體，將明問起。 ^74a3

「頌曰至遍於一切心」者，此即頌答。
自古諸德皆以多義廢立大地法等，各謂指南齊稱第一。
竝皆費言，論不能具述。
今依此論，各以一義廢立大地法等。
此乃論能，非關人解。
西方號為聰明論也，信不虛言。
有古德五義廢立，今依此論一義廢立大地法者，
謂遍於一切心，名大地法。
餘心所法非遍一切，故不立為大地法也。 ^74a4

「論曰至和合遍有」者，此釋第四句。
毘婆沙師傳說如是：所列十法，一切諸心一剎那中和合遍有。
論主意朋經部，非信十法皆有別體，故言傳說。 ^74a12

「此中受謂至有差別故」者，受即標名，三種舉數。
領納前境，約用顯體。
苦謂苦受、樂謂樂受、俱非謂捨，三受不同名有差別。
雖心、心所領境義邊竝應名受，受領強故偏得受名。
喻況如前受蘊中說。
《正理》第十云「領愛、非愛、俱相違觸，說名為受。」
《正理論》意約彼觸因以辨受果。
受似彼觸，領似觸邊，名為領觸。
此亦如前受蘊中說。 ^74a16

「想謂於境取差別相」者，想謂於境執取男、
女等種種差別相，能於境中封疆畫界，
此是男等、非非男等，故名男等。
《正理》云「安立執取男、女等境差別相因。」 ^74a24

「思謂能令心有造作」者，思有勢力能令心王於境運動，有造作用。
理實亦令餘心所法有所造作，從強說心。
故《正理》云「由有思故，令心於境有動作用。
猶如磁石勢力，能令鐵有動用。」 ^74a28

「觸謂根境至能有觸對」者，根、識、境三和合而生，舉因以辨。
能有作用觸對前境，舉業以明。
又解：能令心等觸對前境。
雖心心所對境義邊竝應名觸，觸對強故，偏得觸名。
故《入阿毘達摩》云「觸謂根、境、識和合生，令心觸境。
以能養活心、心所，為順樂受等，差別有三。」
若依《正理》云「能為受因。。」 ^74b3

「欲謂希求所作事業」者，欲謂於境能有希求所作事業，
由有此欲，心等趣境。
又《入阿毘達摩》云「欲謂希求所作事業，
隨順精進，謂我當作如是事業。」 ^74b11

「慧謂於法能有簡擇」者，推求名見，決斷名智，簡擇名慧。
謂於諸法能有簡擇，約用辨也。
問：慧寧疑俱？答：《正理》第十云「若疑相應全無慧者，云何得有二品推尋？
於二品中，差別簡擇、推尋理趣乃成疑故。」
准彼論故，應得疑俱。
慧與無明相應，故知亦與疑竝。 ^74b14

「念謂於緣明記不忘」者，念之作用，於所緣境分明記持，
能為後時不忘失因，非謂但念過去境也。
故《正理》云「於境明記，不忘失因，說名為念。」
又《入阿毘達摩》云「念謂令心於境明記，
即是不忘已、正、當作諸事業義。」 ^74b21

「作意謂能令心警覺」者，作動於意故名作意。
謂能令心警覺前境，心如睡眠沈沒不行，由作意力警覺取境。
理實亦能警覺心所，從強說心。
故《正理》云「諸心所法依心轉故，但動於意，餘動亦成。」
又《正理》云「引心、心所，令於所緣有所警覺，說名作意。」
此即世間說為留意。
《雜心》名憶。又《入阿毘達摩》云「作意謂能令心警覺」，
即是引心趣境為義，亦是憶持曾受境等。 ^74b26

「勝解謂能於境印可」者，殊勝之解故名勝解。
謂能於境，印可審定是事必爾，非不如是。
問：若爾者，與疑相應如何有勝解？
解云：有耶、無耶前後二心皆能印可，故有勝解。
又《入阿毘達摩》云「勝解謂能於境印可，
即是令心於所緣境無怯弱義〔解云：從強令心，亦令心所〕。」
《正理》十一云「勝解別有，亦如經說：心由勝解印可所緣，
謂心起時皆能印境〔解云：從強說心，謂心所法亦能印境〕。」
又《正理》更敘《雜心》等師解云「有餘師云：
勝謂增勝，解謂解脫。
此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等。 ^74c6

「三摩地謂心一境性」者，等持力能令心王於一境轉。
若無等持，心性掉動不能住境。
從強說心，理實亦令諸心所法於一境轉。
故《正理》云「令心無亂取所緣境不流散因，名三摩地。」
言三摩地者，此云等持。
即平等持心、心所法，令專一境，有所成辨。
故《婆沙》一百四十一云「問：何名等持？
答：平等持心，令專一境，有所成辨，故名等持。」 ^74c18

「諸心心所至唯覺慧取」者，歎心、心所行相微細，如文可知。
若依義次第，一欲、二作意、三思、四觸、五受、
六想、七勝解、八慧、九念、十定。
所以頌文不依此說者，顯一剎那同時竝起，
或受等五顯染用勝，慧等五顯淨用勝。
作用類說。 ^74c26

「如是已說至諸善心有」者，此下第二明大善地法。
就中，一釋名、二辨體，此即釋名。
地義如前，故今不解。
兩重依主，準前大地法釋。
恒善心有，故名為大。 ^75a5

「彼法如何」者，此下辨體，頌前問起。 ^75a8

「頌曰至勤唯遍善心」者，上三句出體，第四句釋大義。
今依此論，一義廢立大善地法十，謂唯遍善心。
大地法十雖遍善心，而非唯善心。
餘心所法非唯善心，亦非遍善心故，皆不名大善地法。 ^75a9

「論曰至唯遍善心」者，釋第四句。
「此中信者至故名為信」者，信謂令心澄淨，
理亦能令心所淨，從強說心。
由此信珠在心皆得澄淨，故《入阿毘達摩》
解信云「是能除遣心濁穢法，如水清珠置於池內，令濁穢水皆即澄淨。
如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣〔已上論文〕。」
有說：此信於四諦、三寶、善惡業、異熟果中現前忍許，故名為信。
又《正理》云「為欲所依，能資勝解〔解云：由信彼故，希求彼境。
信許有境，方能印可。
此明信因〕。」 ^75a14

「不放逸者修諸善法」者，謂能修諸善法，
名不放逸〔即放逸相違〕。 ^75a23

「離諸善法復何名修」者，問。
即諸善法說名為修，離諸善法復何名修？ ^75a24

「謂此於善至名不放逸」者，答。
謂由有此不放逸故，於諸善法專注為性。
餘部經言能守護心，明知有體。
理實亦守心所，從強說心。 ^75a26

「輕安者謂心堪任性」者，輕安謂能令心於善有所堪任。
故《正理》云「正作意轉，身、心輕利安適之因。
心堪任性，說名輕安。」
又《入阿毘達摩》云「心堪任性說名輕安。
違害惛沈，隨順善法。」 ^75a29

「豈無經亦說有身輕安耶」者，經部難。
豈無經亦說有身輕安，何故但說心輕安耶？
經部計身輕安是觸事輕安，觸用風為體、
為輕安，名通輕觸。
故以為難。彼宗心輕安是心所，身輕安是輕觸。 ^75b4

「雖非無說至應知亦爾」者，說一切有部通經。
經雖說有身輕安性，此如身受。
受雖心所，若五識相應名身受，若意識相應名心受。
應知輕安亦爾，雖是心所，若五識相應名身輕安，若意識相應名心輕安。 ^75b9

「如何可立此為覺支」者，經部復難。
若五識相應名身輕安，即是有漏，如何可立此為七覺支中？
此中難殺難絕。 ^75b13

「應知此中至身堪任性」者，上既難殺，論主依經部宗復為好解。
應知此經中言身輕安者，身堪任性，輕安即是輕安風觸。
此觸在身，於諸善法有所堪任。
諸師多解此文是說一切有部答者，此解謬矣。
應善思之。 ^75b16

「復如何說此為覺支」者，說一切有部師難經部師。
此身輕安既是輕觸，還是有漏，復如何說此為覺支？ ^75b21

「能順覺支至心輕安故」者，經部通難。
此身輕安風雖是有漏，能順覺支，心輕安故，名為覺支亦無有失。
如何順者？由入定故，身中即有輕安風起，
能引覺支心輕安故，此即同時說名能引。
由斯相順，故名覺支。 ^75b24

「於餘亦見有是說耶」者，說一切有部復徵經部。
於餘經中，亦見有是相順說耶？ ^75b29

「有如經說至得名無失」者，經部答言有。
「如經」已下，引經出例。
喜是喜受，順喜法即是與喜相應、俱有等法，皆名喜覺支。
瞋謂瞋恚，瞋因緣即是瞋相應、俱有等法，皆名瞋恚蓋。
慧蘊剋性但攝正見，而攝思惟及正勤者，
隨順慧故，亦攝思、勤故，身輕觸能順覺支心輕安故，得名覺支亦無有失。
《正理》救云「有作是言：此中既說身輕安故，非唯心所說名輕安。
此言非理，受等亦應同此說故。
然五識身相應諸受，說名身受。
有作是說：設有輕安體非心所，然此中說心所法故，不應說彼。
以能隨順覺支體故亦名覺支，謂身輕安能引覺支心輕安故。
亦見餘處瞋及瞋因名瞋恚蓋，見、思惟、勤名為慧蘊。
雖彼瞋因、思惟及勤非瞋非慧，然順彼故亦得彼名，此亦應爾。」
解云：一有作是言下，敘經部說總非，以受例破。
見有身輕安，即說輕安非心所。
既說有身受，應有身受非心所。
然有五識相應名身受是心所，亦應五識相應名身輕安是心所。
此有何失？二有作是說下，敘自異說，縱破經部。
設許輕安非是心所，此正辨心所法，故不應說彼。
三以能隨順下，引例自釋。
身輕安雖是有漏，五識相應為因，能引無漏覺支心輕安故，
是即身輕安是因、心輕安是果，因從果目總名覺支。
雖立身輕安是心所不同經部，引經釋順其文不別。
若作俱舍師救第一身受難云：輕安之名通非心所，故身輕安得名輕觸。
受是領納，唯局心所，不得身受通非心所。
救第二縱破云：輕安之名通於二種，或是心所、或是輕觸。
為簡差別，於心所中說亦何苦。
救第三身輕觸是覺支云：我說身輕安觸與入定心輕安，同時能引能順。
望彼有力，可得相從，說名覺支。
汝說身輕安，五識相應唯在散位，引後定心輕安起時，
前後隔遠，如何相順可立覺支？
如身欲界將入聖道，先起五識，次起生得，
次聞，次思，次修，後方入聖。
起心輕安時分即遠，如何相順？
故不可說為覺支也。
論主意朋經部，所以此論文中絕救敘經部釋。
若依經部，許有心輕安而無別體，即思差別唯定心有，
於散即無，五識相應理即非有。
若身輕安是輕安風觸，若說一切有部宗輕安通六識，
五識相應唯有漏、唯散位，意識相應通漏、
無漏，通定及散。 ^75c2

「心平等性至說名為捨」者，令心平等性，
從強說心，亦令心所。
或心之平等性、無警覺性，如持秤縷，掉舉相違，說名為捨。
故《入阿毘達摩論》云「心平等性說名為捨。
捨背非理及向理故，由此勢力，令心於理及於非理，
無向無背平等而住，如持秤縷。」
又《正理》云「心平等性說名為捨，掉舉相違。
如理所引，令心不越，是為捨義。」 ^76a18

「如何可說至二相應起」者，難。
作意有警覺性，捨無警覺性，如何一心二相應起？ ^76a26

「豈不前說至難可了知」者，引前微細難了以答。 ^76a28

「有雖難了至而不乖反」者，復難。
世間諸物有雖難了，由審推度而復可知。
此捨、作意最難了知，謂有警覺及無警覺二相違背，而不乖反一心中起。 ^76a29

「此有警覺至有何乖反」者，釋。
若一體之上說有警覺、說無警覺可言乖反。
此作意有警覺，於捨則無，二既懸殊，有何乖反？ ^76b4

「若爾不應至皆互相應」者，復難。
雖於一體無彼二用，然性相違，不應同緣一境。
若兩性相違同緣一境，或應一切貪、瞋等法皆互相應。 ^76b7

「如是種類至應知亦爾」者，引例釋通。
如是種類所餘受等諸法，種類、作用各各不同，此一性心中應來。
種類之言，例同作意及捨，如彼受等各別相應理趣。
今於此捨、作意中，各別相應應知亦爾。
又解：今於此一心中，捨、作意二行別相應應知亦爾。
應知心所互相應中，或有行解不同互相隨順一心相應，
如受、想等；或有行解不同非互相順非一心起，
如貪、瞋等。故不可難皆互相應。 ^76b10

慚「愧二種如後當釋」者，指同下釋。 ^76b19

「二根者謂無貪無瞋」者，於諸境界無愛染性說名無貪，貪相違也。
於情、非情無恚害性說名無瞋，瞋相違也。 ^76b20

「無癡善根至大善地法」者，三善根中應說無癡。
大地法中，慧為性故，善中不說。 ^76b23

「言不害者謂無損惱」者，心賢善性，無損惱他，名為不害。
能違害也。 ^76b25

「勤謂令心勇悍為性」者，勤謂令心勇悍為性，
即勤斷二惡、勤修二善無退義也。
懈怠相違。故《入阿毘達磨》云「精進謂於善、不善法生滅事中勇悍為性。
即是沈溺生死泥者，能策勵心令速出義。」
若依《正理》，於善法中更說欣、厭。
彼論意言：頌說二及言，兼攝欣、厭。
厭謂厭背，如緣苦、集。
欣謂欣尚，如緣滅、道。
此二互起，必於一心不得俱生。
雖唯是善，非遍善心，故大善地法中不別標顯。
又《入阿毘達磨論》云「欣謂欣尚於還滅品，
見功德已令心欣慕隨順修善，心有此故欣樂涅槃，與此相應名欣作意。
厭謂厭患於流轉品，見過失已令心厭離隨順離染，
心有此故厭惡生、死，與此相應名厭作意。」
又《婆沙》二十八云「評曰：有別法名厭，非慧、
非無貪，是心所法，與心相應。
此說攝在復有所餘如是類諸心所法與心相應。
然見蘊說苦集忍智名能厭者，由彼忍智與厭相應，
故名能厭，非厭自性。」
又《婆沙》一百九十六，評家別說有厭體，與前文同。
此厭唯是善，通漏、無漏。
又《婆沙》一百四十三亦別立欣、厭。
準上諸論，欣、厭定有。
然此論中別不說者，以非恒起或非竝生，故不說為大善地法。 ^76b26

「如是已說至染污心有」者，此下第三明大煩惱地法。
就中，一釋名、二辨體，此即釋名。
兩重依主，準前應釋。
恒染心有，故名為大。 ^76c22

「彼法是何至惛掉恒唯染」者，此即辨體。
問答可知。有古德五義廢立，今依此論一義廢立大煩惱地法六，
謂恒唯染心名大煩惱地法。
恒染，顯遍染心。唯染，顯不通淨。
大地法十雖恒染而非唯染，餘染心所雖唯染而非恒染。
大善地法十，及尋、伺、睡眠、惡作，非恒染亦非唯染，故皆不名大煩惱地法。 ^76c25

「論曰至無智無顯」者，癡謂愚癡，於所知境障如理解、
無辨了相，說名愚癡。
照矚名明、審決名智、彰了名顯，此三皆是慧之別名。
癡無明等，故名為無，即是無癡所對除法。
又解：欲、色、無色，如其次第名無明等。
又解：過、現、未來，如其次第名無明等。
又解：如其次第障見、修、無學道，名無明等。 ^77a3

「逸謂放逸至所對治法」者，逸謂放逸，不修諸善，
恐濫無記，故言是修諸善即不放逸所對治法。
又《正理》云「於專己利棄捨縱情，名為放逸。」 ^77a10

「怠謂懈怠至勤所對治」者，怠謂懈怠，於諸善法心不勇悍，是前所說勤所對治。
又《正理》云「怠謂懈怠，於善事業闕減勝能、
於惡事業順成勇悍，無明等流，名為懈怠。
由此說為鄙劣勤性，勤習鄙穢故名懈怠。」 ^77a13

「不信者謂至信所對治」者，可知。 ^77a18

惛「謂惛沈至是名惛沈」者，引本論證。
身、心重性，無堪任性、惛沈性，故名惛沈。
惛謂惛昧，沈謂沈重義也。
《正理論》云「輕安所治。」 ^77a19

「此是心所如何名身」者，問。
身是色聚，此惛沈是心所，如何名身？ ^77a22

「如身受言故亦無失」者，答。
如受，五識相應依身起故，名身受。
意識相應，依心起故名心受。
惛沈言身，故亦無失。 ^77a24

「掉謂掉舉令心不靜」者，理實亦能令心所不靜，從強說心。
《正理論》說，捨所對治。 ^77a26

「唯有如是至煩惱地法」者，結數。 ^77a28

「豈不根本至掉舉放逸」者，問。
本論說十，又不說惛沈。
今言說六，太減太增。 ^77a29

「天愛汝今至不閑意旨」者，答：西方相弄呼為天愛，非能自活天愛得存。
汝今但知本論言至不閑意旨。 ^77b2

「意旨者何」者，徵。
「謂失念至謂除前相」者，釋。
此顯不減過。無癡慧性善中不說，失念等五念等為體，
大惑地中亦不說也，故本論說相對四句。
如文可知。故念等五，大地法攝。
問：大地法十皆通於染，何故本論於大煩惱地法中說念等五非受等五？
解云：受、想、思、觸、欲，順染偏強。
念、定、慧、作意、勝解，順淨偏勝。
恐疑念等五法，唯淨中有，不通染中，為釋此疑，是故別翻。
若爾，亦應恐疑受等五法唯染中有，於淨品中何故不說？
解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。
又解念等五法雖順淨品，於染品中不起即已，
起必猛利勝受等五，故偏說之。
受等順染據長時說，今據猛利，是故別翻。
若爾，受等於淨品中不起即已，起必猛利勝念等五，於善法中何不別說？
解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。
又解：念等五法偏順淨品，不應起染障善法生。
而今障善，顯法希寄，如自眷屬忽相違背。
若爾，受等偏順染品，不應起淨障染法生。
起善心時障染不生，亦顯法希奇，何故不於善法中說？
解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。 ^77b5

「有執邪等持至與此不同」者，敘異說，此非正義。
有執大地法中邪等持，非即是大煩惱地法中心亂，
彼作四句與此四句不同，第一句加等持，
第二句加心亂，第三句除定，第四句可知。 ^77b29

「又許惛沈至於誰有過」者，此顯不增過也。
論主責言：汝宗自許惛沈通與諸惑相應，
而不說在大煩惱地法中，於誰有過？ ^77c5

「有作是言至非掉舉行」者，法救釋也。
惛沈應說大煩惱地法中，而不說者，彼謂惛沈行者速發等持，
非掉舉行。以過輕故而不別說，順等持故。 ^77c8

「誰惛沈行至不俱行故」者，論主難。
二既同時未曾別起，如何可說二行不同？ ^77c11

雖「爾應知隨增說行」者，法救釋。
二雖俱起，行有增、微，隨增說行，亦有何過？ ^77c13

「雖知說行至唯六義成」者，論主復難。
雖知說行隨用偏增，而依有體建立地法，故此大煩惱地法唯六義成。 ^77c15

「此唯遍染心俱起非餘故」者，釋恒唯染。
此六唯染，非餘淨心。
遍染心，顯染俱起，俱起即顯竝生。 ^77c18

「如是已說至不善心有」者，此下第四明大不善地法。
就中，一釋名、二辨體，此即釋名。
兩重依主釋，亦準前釋。
恒遍不善，故名為大。 ^77c21

「彼法是何至無慚及無愧」者，此下辨體。
問答可知。有古德亦以五義廢立大不善地法：
一通六識、二通五斷、三竝頭起、四唯不善、五唯欲界。
若具五義，立大不善地法。
餘心所法不具五義，是故不立。
亦費言論，不能具述也。
今依此論，以一義廢立大不善地法二，謂唯遍不善心。
泰法師解云：唯簡大地十，遍不善心簡餘三十四數。
此解不然，如大煩惱地法六，尋、伺二，此八既遍不善心，云何將遍不善以簡？
應以唯不善以簡，同大地十。
又大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及睡眠、
惡作、貪、慢、疑，此十八應以二義簡。
遍不善言，但應簡忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋。
非是法師不達，此應誤耳。
今解云：大地法十，大煩惱地法六，及尋、
伺二，此十八法雖遍不善心，而非唯不善。
忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋，此八雖唯不善，而非遍不善。
餘大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及地外睡眠、
惡作、貪、慢、疑。此十八法非唯不善，亦非遍不善故，皆不名大不善地法。
作斯解釋，可無妨矣。 ^77c24

「論曰至如後當辨」者，指同下釋。 ^78a15

「如是已說至染污心俱」者，此下第五明少煩惱地法。
一釋名、二辨體，此即釋名。
兩重依主，亦準前釋。 ^78a16

「彼法是何至小煩惱地法」者，此下辨體。
有古德亦以五義廢立少煩惱地法：一不通六識、
二不通五斷、三不通三性、四不通三界、五別頭起。
亦費言論，不能具述。
若具五義立少煩惱，餘心所法不具五義，是故不立。
今依此論，一義廢立少煩惱地法十，謂唯修所斷。
意癡相應慢、疑二種，雖唯意癡，非唯修斷。
惡作雖唯修斷，非唯意癡。
餘心所法非唯修所斷，亦非唯意癡，故皆不名小煩惱地法。 ^78a19

「論曰至當廣分別」者，就長行中，一釋小指下、
二總結顯餘，此即釋小指同下解。
忿等十法名如是類，若依《正理》第十一釋頌類云
「類言為攝不忍、不樂、憤發等義。」
又《法蘊足論》第九〈雜事品〉中，更說有眾多小煩惱名，
可有五六行，不能具述。
問：諸論具說，何故此論不言？
解云：諸論既別各立異名，論其體性皆是此論忿等十攝。
且如《正理》不忍、不樂於嫉中攝，憤發忿中以收。
《法蘊足論》眾多異名，隨其所應皆此十攝。
又解：隨煩惱名眾多差別，或多或少，頭數何定？
或說十種，且據顯相以論，或更說多隨事別說。
餘論既說眾多，不可限其頭數。 ^78a28

「如是已說至尋伺等法」者，此即總結顯餘不定。
不入五地名為不定，不定所依名不定地，不定地家法名不定地法。
等者，等取貪、瞋、慢、疑。
此不定地法，因解五地，文便兼明。
若依《婆沙》，於不定中更說有怖。
故《婆沙》四十五云「睡眠、惡作、怖，及尋、伺心。」
又《婆沙》七十五云「評曰：應作是說。
此所起中應別說怖。
所以者何？有別心所與心相應是怖自性。
此即攝在復有所餘如是類法與心相應心所法內，
非諸煩惱〔彼論復說怖唯欲界。
上界言怖，於厭說怖〕。」
又《婆沙》七十五云「問：若爾，厭、怖有何差別？
答：名即差別。謂彼名厭，此名怖。
尊者世友作如是說：怖唯欲界，厭通三界。
復作是說：怖在煩惱品，厭在善品。
復作是說：怖通染污、無覆無記，厭唯是善。
大德說曰：於衰事深心疑慮，欲得遠離，說名為怖。
已得遠離，深心憎惡，說名為厭。
如是名為怖、厭差別〔雖有四說，然無評家〕。」
問：準上《婆沙》文別說有怖，何故此論不說？
解云？此論據顯，故於不定但說八種，不說怖也。
或可等中亦攝，或可論意各別。
問：諸心所法相對翻名，何故於中有翻、不翻？
解云：詳諸經論，心所多少難為一準，多少不定，若總搜括相對廢立便成雜亂。
只依此論顯相廢立，總有四十六種，謂大地法十至不定有八。
於四十六中，如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作以通三性或通二性，
故此十四不別翻名。
餘三十二中總有二類：一淨品有十，謂信等；
二染品有二十二，謂大煩惱地法六，大不善地法二，
小煩惱地法十，及貪、瞋、慢、疑。
若於染中通五斷遍六識者，即正翻入淨中；
若不遍五斷不遍六識者，但可傍翻，非正翻也。
言通五斷遍六識正翻者，總有十法，謂大煩惱地法六，
大不善地法二，及與貪、瞋。
大煩惱地法六中，翻癡為無癡，無癡即是大地法慧故，於善地中不立無癡。
翻放逸為不放逸，翻懈怠為精進，翻不信為信，
翻惛沈為輕安，翻掉舉為捨。
不善地法二中，翻無慚為慚，翻無愧為愧，
翻貪為無貪，翻瞋為無瞋。
於少惑中，害雖不通五斷非遍六識，而別翻者，
以過重故，惱亂菩薩障趣菩提。
菩薩將證無上菩提，仍起欲、恚、害覺，由斯過重，所以別翻。
餘少惑九及與慢、疑，二義不具，但可傍翻，非正翻也。
謂餘少惑九及疑，非通五斷非遍六識。
慢雖通五斷，而不通六識，故不翻也。
此十一種但可傍翻者，就中有二：一約等流門翻、二約行相相似門翻。
言約等流翻者，謂是本惑等流果故。
念、恨、嫉是瞋等流，翻入無瞋。
惱是見取等流，翻見取為正見，正見即是大地法中慧數，所以善中不別立也。
覆或是貪等流，翻入無貪。
或是癡等流，翻入無癡。
無癡是慧，故善中不別立也。
慳、誑、憍是貪等流，翻入無貪。
諂是諸見等流，翻五見為正見，正見還是慧數，故善中不立。
約等流門但翻得九。
慢、疑本惑，非是等流，故此二種不別翻也。
害雖是瞋等流，過重別翻也，已如前釋。
言約行相相似翻者，如忿、恨、嫉、惱，總與瞋行相相似，翻入無瞋。
覆若貪等流，與貪行相相似，翻入無貪；
若是癡等流，與癡行相相似，翻入無癡，即慧攝也。
慳、誑二種，與貪行相相似，翻入無貪。
諂謂諂曲，翻曲即為正直，正直是捨。
故《品類足》第二云「身正直，心正直。」
憍之與慢，憍自傲逸，慢凌蔑他、不敬師長，
若不憍慢心便恭敬，敬即是慚，翻入慚中。
疑謂猶豫不決行相，若能正決即是其慧，翻入慧中。
害雖似瞋，過重別翻，已如前釋。 ^78b13

「此中應說至決定俱生」者，此下大文第二明定俱生。
就中，一約欲界俱生、二約上界俱生。
此下約欲界俱生，頌前問起。 ^79a23

「頌曰至若有皆增一」者，就頌答中，初一句總標顯有尋、
伺，次三句明善品俱生，次四句明不善俱生，
次兩句明無記俱生，後兩句顯遍增眠。 ^79a25

「論曰至及無覆無記」者，此總標顯心品有五。
問：准前頌文，不善三見與不共無明合說，何故長行餘煩惱收？
解云：於頌文中不善三見數同不共，所以合結。
長行五品別分，故彼三見餘煩惱攝。 ^79a29

「然欲界心至至二十三」者，此釋初頌。
善心俱生，其數可知。
於心所中，隨從、自力相對差別成四句者，
隨從謂隨他起，自力謂別作頭生。
第一句，隨從非自力，有二十九法，謂大地法十中除慧餘九法，
大善地法十，大煩惱法六中除無明餘五法，
大不善地二，及尋、伺、睡眠。
問：若睡眠是隨從非自力者，何故《婆沙》
五十簡纏非結中有復次云「睡眠、惡作雖亦獨立，而不離二。」
准彼論文，睡眠是獨立，如何乃言非自力耶？
解云：《婆沙》據睡眠，不與貪等、忿等相應，
與善、無覆無記心相應，名獨立。
如無明，不與貪等、忿等相應，名不共無明。
今立四句中，睡眠非自力起者，據無別自力起相，
如尋、伺等，故初句攝。
又解：《婆沙》此師意說：一切睡眠皆名獨立，
此貪等皆名隨從，以於睡位起故。
若作斯解，第二句攝。
又解：睡通二種，若與貪等相應名隨從，
若與善、無覆無記心相應名自力。
《婆沙》但言雖亦獨立，不言不通隨從。
若作斯解，即第三句攝。
又解：是餘師義，不必須通。
第二句，自力非隨從，有十五法，謂小煩惱地十，
及惡作、貪、瞋、慢、疑。
第三句，隨從亦自力，有二法，謂慧、無明。
慧若是五見，名自力；餘三性相應，名隨從。
無明若不與貪等、忿等、惡作相應，名自力；
若與貪等九惑及忿等十惑并惡作相應，名隨從。
第四句，謂除前說。 ^79b5

「惡作者何」者，問。 ^79c2

「惡所作體至說為不淨」者，答。
惡所作之體名惡作。
惡作是所緣境，體即正是追悔。
又解：體之言事，惡所作事名為惡作。
此即正解惡作。應知此中緣惡作法，心追悔性，說名惡作。
此即從所緣立名。
如緣空解脫門，體正是定，說名空者，從所緣立名。
亦如不淨觀，以無貪為體，說為不淨，從所緣立名。 ^79c3

「又見世間至說為惡作」者，第二解。
悔名惡作，從所依立名。
惡作即是追悔所依，謂惡作言顯能依悔。
如村邑等皆來集會，此舉所依意顯能依人也。 ^79c10

「又於果體至名宿作業」者，第三解。
惡作是因、追悔是果，因惡作事而有追悔故。
惡作是因、追悔是果，今言追悔名惡作者，於其果體假立因名。
如說此六觸處果，應知名宿作業因，此亦於果立因名也。
六觸所依處，即是眼等六根。
若緣未作事，云何名惡作者？
難。緣已作事，可名惡作。
緣未作事，云何名惡作？ ^79c13

「於未作事至是我惡作」者，釋。
於未作事業亦立作名。
如追悔言：我先不作如是受戒等事業，是我惡作。
此即緣未作事亦名惡作。
亦得從境為名。 ^79c21

「何等惡作說名為善」者，問。
「謂於善惡至二處而起」者，答。
謂於善不作、於惡作心追悔性，名善惡作。
若與此善惡作相違，名不善惡作。
謂於善作、於惡不作心追悔性。
此善、不善二種惡作，各依善、惡二處而起。
故《婆沙》三十七云「此中惡作總有四句：
一有惡作是善，於不善處起。
二有惡作是不善，於善處起。
三有惡作是善，於善處起。
四有惡作是不善，於不善處起。」 ^79c24

「若於不善至謂尋與伺」者，此即第二明不共無明。
可知。 ^80a4

「何等名為不共心品」者，問。 ^80a5

「謂此心品至貪煩惱等」者，答。
謂此心品唯有無明，無有所餘貪等本惑、
忿等小惑及惡作等，故名不共，自力起故。
若作斯解，不共無明唯見所斷。
若貪等、忿等惡作相應無明，皆是相應，
不名不共，他力起故。
若依《正理論》意解不共無明，不與貪等本惑相應名不共，即是獨頭無明。
及忿等、惡作相應無明，皆名不共。
若作斯解，不共無明通見、修斷。
故《正理》第十一云「是故惡作是不善者，
唯無明俱，容在不共，忿等亦爾。」
若依《正理》解不共，不共無明容有二十一法俱生。
又《婆沙》三十八解不共無明，具有兩解。
一解：意不與貪、等忿等相應，自力而起名不共。
唯見所斷，以修所斷忿等相應，非自力起故，不名不共。
第二師解：意不與貪等本惑相應，皆名不共，應知即是忿等相應及獨頭起。
若作斯解，通見、修斷。
此論同《婆沙》前師，《正理》同《婆沙》後說。
各據一義釋不共名，竝無違害。
應知諸論說不共無明，若說唯見所斷，
據前師說；若言通見、修所斷者，據後師說。 ^80a6

「於不善見至或戒禁取」者，此下第三明五品中餘煩惱等相應。
即明不善三見二十俱生。 ^80a26

「於四不善至加忿等隨一」者，此明四惑、忿等二十一俱生。 ^80a28

「不善惡作至第二十一」者，此明不善惡作二十一俱生。
不善惡作自力起故，所以不與貪等、忿等相應，唯與無明相應。 ^80b1

「略說不善至有二十一」者，將明無記，略結不善四節煩惱。
不善惡作十纏攝故，隨煩惱攝。 ^80b4

「若於無記至應知如前釋」者，此即第四於五品中明有覆無記心所俱生。
能有覆障、或有癡覆，故名有覆。
以過輕故，無勝用記、不能感果，故名無記。 ^80b6

「於餘無記至并不定尋伺」者，此即第五明無覆無記心所俱生。
無能障覆、或無癡覆，故名無覆。
無勝用記、不能感果，故名無記。
又《正理》云「工巧處等諸無記心，似有勇悍，
然非稱理而起加行，故無有勤。
又非染污，故無懈怠。
無信、不信，類此應知。」
問：何故惡作不通無記？
答：《正理》第十一云「然此惡作通善、不善，
不通無記，隨憂行故、離欲貪者不成就故，非無記法有如是事。
然有追變：我頃何為不消而食、我頃何為不畫此壁，如是等類。
彼心乃至未觸憂根、但是省察，未起惡作。
若觸憂根，便起惡作，爾時惡作理同憂根，故說惡作有如是相。
謂令心慼惡作心品，若離憂根，誰令心慼
〔解云：省察是慧〕？」 ^80b9

「外方諸師至心所俱起」者，前十二是迦濕彌羅諸論師說。
今外國諸師說有十三，即是印度國諸師也。
故《正理論》云「有執惡作亦通無記。
憂如喜根，非唯有記。
此相應品便有十三心所俱起。」 ^80b23

「應知睡眠至如例應知」者，釋下兩句。
應知睡眠與前所說五種心品皆不相違，有皆增一。
睡眠通三性者，據有夢說；若無夢時，唯是無記。 ^80b28

「已說欲界至上兼除伺等」者，此下第二約上界明。
結問頌答。 ^80c3

「論曰至如欲界說」者，釋上兩句。
定所滋潤，無瞋等惑不善法故無不善，
無憂根故無惡作，無叚食故無睡眠。
餘如欲界。 ^80c4

「中間靜慮至如前具有」者，釋不兩句。
上地漸細，漸離災患故。
中定除尋，上兼除伺，二定已上無眾相依、
王臣等別，亦無諂、誑，餘皆如前具有。 ^80c7

「經說諂誑至令還問佛」者，引經證成。
經說：諂誑始從欲界至初定梵天，由有王臣、
尊卑差別，更相接事眾相依故，故有諂、誑。
二定已上乃至有頂，無王臣等尊卑差別，
無有諂、誑。所以得知初定有諂、誑者？
如佛昔在室羅筏城住誓多林，時有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢。
作是思惟：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」
為欲知故，入勝等持，即以定心於誓多林沒，於四大王眾天出。
從定而起，問彼天眾：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」
答曰：「不知。」如是欲界六天展轉相推，乃至他化自在天所，彼復仰推梵眾。
欲往梵世，入勝等持，復以定心自在宮沒，梵眾天出。
從定而起，還作上問。
梵眾咸曰：「我等不知。」
復推大梵。馬勝苾芻尋問彼大梵王，時大梵王處自梵眾，
忽被馬勝苾芻問言：「此欲、色界諸四大種，
當於何位盡滅，無餘煩惱繫縛？」
梵王不知隨其所應。
依四根本靜慮、未至、中間、空處近分，斷第四靜慮煩惱盡時，
諸四大種究竟離縛，無餘滅位。
便矯自歎，顯彼有誑。
諂言愧謝，顯彼有諂。
略述如是。廣如《婆沙》一百二十九說。
問：是大梵等有何差別？
解云：梵眾中尊，名為大梵。
統攝一切皆得自在，能作器世間名作者，能化有情世間名化者。
言生者，釋前作者，重顯作義，謂能生器世間者，故名作者。
養者已下，釋前化者，重顯化義，謂能養育有情世間者，
是一切有情父，故名化者〔此是《婆沙》、《正理》意釋〕。
問：馬勝至彼更化身不？
至彼一念復容得有幾通果俱？
解云：馬勝運身至彼初定，作彼地化，大梵故得執手相牽；
若不別化，欲界色麁，執便不得。
應知運身及化神境通果，先留化身，後起天眼見彼地色，
或起天耳聞彼地聲，二通互起。
總而言之，於一念中容二俱起。
故《婆沙》一百五十云「問：一念得起幾通果耶？
答：諸有欲令無留化事天眼、天耳無彼同分者，
彼說一念唯起一通果，謂五通隨一。
諸有欲令有留化事天眼、天耳無彼同分者，
彼說一念得起二通果，謂神境通果及餘四隨一。
諸有欲令有留化事天眼、天耳有彼同分，
彼說一念得起四通果，謂神境通果、天眼、
天耳及餘二隨一，謂他心通、宿住隨念通，境界各別不俱起故。
如是說者，應知第二所說為善，以化事可留天眼、
天耳必無彼同分，要於同時乃現前故。 ^80c11

「如是已說至少分差別」者，此下大文第三明相似殊。
於其體性實各不同有少相似，故辨差別總有四對。
此下明前兩對，頌前問起。
就問起中，一總、二別，此即總也。 ^81a28

「無慚無愧至差別云何」者，此即別也。 ^81b2

「頌曰至唯於欲色有」者，就頌答中，上兩句明無慚、
無愧，下兩句明愛、敬。 ^81b3

「論曰至所敵對法」者，諸功德謂戒、定等，有德者謂師長等。
無敬等四，總顯不重。
於前二境無敬、無崇，或於諸德無敬、於有德者無崇，
或於有德者無敬、於諸功德無崇，於前二境無所忌難、無所隨屬。
或於諸德無所忌難、於有德者無所隨屬，
說名無慚，即是敬、慚所敵對法，以敬、慚為體故。 ^81b5

「為諸善士至能生怖故」者，此釋無愧。
罪謂罪業，於此罪中不見能招可怖畏果，說名無愧。
此中怖言，顯非愛果能生怖故，名之為怖。 ^81b12

「不見怖言至名不見怖」者，外難。
不見怖言欲顯何義？
為見彼罪怖果，而不怖畏，名不見怖？
為不見彼罪怖果，名不見怖？
又解：為見罪而不怖名不見怖？
此問怖屬心，即緣境怯怖。
為不見彼罪家怖果名不見怖？
此問怖屬境，即所怖果。 ^81b16

「若爾何失」者，論主總答。 ^81b21

「二俱有過至應顯無明」者，外人出過。
若見彼罪怖果，而不怖畏，名不見怖。
應顯智慧，智慧謂邪見，以此邪見撥因果故。
故《正理》云「應顯邪見。
若不見彼罪怖畏果，名不見怖，應顯無明，以此無明不見怯怖。」
又解：若見罪而不怖，應顯邪見。
若不見彼罪家怖果，應顯無明。 ^81b22

「此言不顯見與不見」者，論主答。
此不見怖言，不顯邪見及與無明。 ^81b29

「何所顯耶」者，外人復徵。 ^81c1

「此顯有法至說名無愧」者，論主答。
此顯有法無愧，是隨煩惱，為彼邪見、無明二因，說名無愧。
故《正理》云「能與現行無智、邪智為隣近因，說名無愧。」 ^81c2

「有餘師說至說名無愧」者，敘異釋。
此師約自、他無恥辨二差別。 ^81c5

「若爾此二至云何俱起」者，難。
無慚、無愧自他別觀，云何俱起？ ^81c7

「不說此二至說為無愧」者，餘師釋。
不說此二無愧、無慚一時俱起，無慚別觀自，無愧別觀他。
然有無恥觀自身時用勝，說名無慚。
爾時觀自身雖亦有無愧，觀自身時用劣故。
復有無恥觀他身時用增，說為無愧。
爾時觀他身雖有無慚，觀他身時用劣。
又《正理》云「有說獨處造罪無恥，名曰無慚。
若處眾中造罪無恥，說為無愧。」
廣如彼釋。《婆沙》三十四亦廣說二種差別，不能具述。 ^81c8

「慚愧差別至說名為愧」者，便釋慚、愧翻上二釋，應知。
前說慚、愧，無慚、無愧如後當辨。
指此文也。 ^81c18

「已說無慚至謂除前三相」者，此下辨愛、敬差別。
愛謂愛樂，體即是信。
然泛明愛有其二種：一有染謂貪，二無染謂信。
若泛明信亦有二種：一忍許相，或名信可，
名異義同；二願樂相，或名信樂，或名信愛，名異義同。
由斯信愛寬狹不同，得作四句。
第一句有信非愛，謂緣苦、集信，忍許苦、集。
有第一信，故名有信。
有漏之法非可愛樂，無第二信，故名非愛。
第二句有愛非信，謂諸染污愛，緣妻子等起染污愛。
是有第一愛，故名有愛。
是染污，故非信。第三句有通信、愛，謂緣滅、
道信，忍許滅、道。有第一信，故名有信。
無漏之法是可愛樂，有第二信，故名有愛。
應知此中緣滅、道信，通攝兩種。
第四句，除前相。 ^81c20

「有說信者至故愛非信」者，敘不正義。
此師意說：忍許、愛樂既不同時，故愛非信。 ^82a6

「敬謂敬重至緣滅道慚」者，此別解敬、慚。
慚寬、敬狹，但為兩句。
第一句有慚非敬，謂緣苦、集。
慚緣彼苦、集善心起時，有慚恥故，所以有慚。
有漏之法非可尊重，所以無敬。
故緣苦、集，慚而非敬也。
第二句有通慚、敬，謂緣滅、道慚。
緣彼滅、道善心起時，有慚恥故有慚。
無漏之法可尊重，故有敬。
故緣滅、道慚，即攝敬故也。 ^82a8

「有說敬者至故敬非慚」者，敘不正義。
敬先、慚後，時既不同，敬非慚。
《正理》第十一破此師云「彼師應許無慚恥者能起恭敬，以執先起敬時未有慚恥故。
應無慚者能起恭敬，若謂敬時已有慚恥，則不應說由敬為先方生慚恥。
若謂敬時非無慚恥，然敬非慚，此亦非理，
言敬非慚，無證因故。 ^82a16

「望所緣境至謂除前三相」者，約所緣境辨愛、
敬有無，四句差別。
第一句有愛無敬，於妻、子等由貪染故有染污愛，非可尊重所以無敬。
第二句有敬無愛，於他師等可尊重故有敬，非願樂故無愛。
第三句有愛有敬，於自師等可願樂故有愛，無染污愛可尊重故有敬。
第四句無愛無敬，除前三相。
補特迦羅，此云數取趣，數數取諸趣也。
總而言之，通於五趣。 ^82a23

「如是愛敬至無色界無」者，約界分別。 ^82b3

「豈不信慚至無色亦有」者，難。
愛以信為體，敬以慚為體。
大善地法無色亦有，如何言無？ ^82b4

「愛敬有二至無色界無」者，答。
若據緣法，愛、敬實通三界。
此中意說緣補特迦羅，故不通無色。
以欲、色界有色身故、有尊卑故、相貌顯故，可得相望有愛有敬。
無色不爾，故在彼無。
問：若通色界，何故《婆沙》二十九云「問：如是愛、敬於何處有？
答：三界、五趣雖皆容有，而此中說殊勝愛、
敬，唯在欲界人趣非餘，唯佛法中有此愛、敬。」
准《婆沙》據別意說唯在欲界，何故此論通色界耶？
解云：此論據顯故通色界，《婆沙》據殊勝故欲界，各據一義竝不相違。 ^82b6

「如是已說至心高無所顧」者，此明後兩對。
初一句明尋、伺第三對，下三句明慢，憍第四對。 ^82b18

「論曰至細性名伺」者，心之麁性名尋，心之細性名伺。
於心所中各別有體，與心相應，非體即心。
言心麁、細，依主釋也。 ^82b20

「云何此二一心相應」者，論主難。
尋麁、伺細，性相違故，云何此二一心相應？
經部不許尋、伺二法一心相應，論主意朋經部，故為此難。 ^82b23

「有作是釋至俱有作用」者，此下毘婆沙師總有兩釋，此即初師。
蘇由水故非釋，蘇由日故非凝，水是凝因、
日是釋因，如是一心由有尋故不過細，由有伺故不過麁。
尋是麁因、伺是細因、故於一心俱有作用，何理相違？ ^82b26

「若爾尋伺至體非凝釋」者，論主約喻難。
如水是凝因、日是釋因，體非凝、釋。
亦應尋是麁因、伺是細因，非麁、細體。 ^82c2

「又麁細性至以別尋伺」者，論主又難。
夫麁、細性相待而立，或約三界、或約九地、
或約九品，差別不同。
上、下相形，下地名麁、上地名細。
乃至有頂望下地為細、望滅定為麁，應有尋、伺。
又解：麁名為上、細名為下，即麁、細相形，
乃至有頂應有尋、伺。
論主敘經部計為難。
故《婆沙》五十二云「或有執從欲界乃至有頂皆有尋、
伺，如譬喻者〔已上論文〕。」
又諸法中麁、細二性無別體類，不可依之以別尋、伺二種差別。
如受領納所顯、想取像所顯，諸心所法皆有別相。
此麁、細性總通五蘊，故不可依以別尋、伺。 ^82c5

「復有釋言至於理何違」者，此即第二毘婆沙師釋。
行之言因，尋、伺二種是語言因，能發語言故。
因中有二，麁者名尋、細者名伺，於一心中麁、
細俱起，何理相違？ ^82c16

「若有別體類至別相云何」者，論主復難。
於心所中，若有麁、細二別體類以別尋、
伺，理實無違；然無麁、細二別體類，故成違理。
上名為麁、下名為細，下准此釋。
同一心體類中，無容麁、細俱時起故。
又解：同一性體類心、心所中，無容細、麁俱時起故。
汝毘婆沙師若言尋、伺體類亦有差別，應說體類別相云何。 ^82c20

「此二體類至顯其別相」者，毘婆沙師答。
尋、伺體類別相難說，但由上麁下細顯其別相。 ^82c28

「非由上下至一心相應」者，論主復難。
非由麁、細能顯尋、伺別相，心、心所法一一類中，
據相待對皆有麁、細。
既無別相以簡尋、伺，由是應知尋、伺二法定不可執一心相應。 ^83a1

「若爾云何至具足五支」者，毘婆沙師引經反難。
若不許彼尋、伺二法一心相應，云何契經說初靜慮具足尋、
伺、喜、樂及定五支？ ^83a5

「具五支言至故無有過」者，論主通經。
具足五支言，就於一地前後而說，非一剎那，故無有過。
論主意朋經部，故順彼解此中絕救。 ^83a8

「如是已說至無所顧性」者，明第四對。
慢謂對他稱量德類，心自舉恃凌蔑於他。
此中亦應言稱量種姓等，略而不論。
憍謂染著種姓、色等自法為先，令心傲逸，於諸善法無所顧性。
故《婆沙》四十三云「此中憍者謂不方他，
但自染著種姓、色、力、財、位、智等心傲逸相。
此中慢者，謂方於他種姓、色、力、財、位、智等自舉恃相。」
問：慢皆方他以不？
答：方他之言從多分說。
故《婆沙》云「評曰：應作是說。
非一切慢要方他起，無始時來數習力故。
依自相續，慢亦現行〔解云：慢、過慢、慢過慢、
卑慢，此四方他。我慢、增上慢、邪慢，依自相續起〕。」 ^83a11

「有餘師說至差別之相」者，敘餘師釋憍。
如因酒生欣舉之差別，說名為醉。
憍是貪等流果，如是因貪生欣舉之差別，說名為憍。
欣舉名寬，憍名即狹，此憍是欣舉之差別也。 ^83a22

「如是已說至名義差別」者，此下大文第四明眾名別。
如是已說諸心、心所五地法等品類不同，
三性心品俱生定量，四對心所異相差別。
「然心、心所」下，問起。
言「名想」者，或從果為名、或從因立稱，故言名想。 ^83a27

「頌曰至相應義有五」者，上一句別明心異名，
下三句通明心、心所異名。 ^83b3

「論曰至故名識」者，此訓釋異名。
梵名質多，此云心，是集起義，謂由心力集起心所及事業等。
故經云「心能導世間，心能遍攝受。」
故能集起說名為心。
梵云末那，此云意，是思量義。
梵云毘若南，此云識，是了別義也。 ^83b4

「復有釋言至故名為識」者，第二說一切有部解。
界之言性，淨、不淨性種種差別，行相不同故名為心，即以種種釋心義也。
即此心為他作所依止，故名為意，即以所依釋意義也。
以作能依止故名為識，即以能依釋識義也。 ^83b9

「故心意識至而體是一」者，結文，可知。
又《婆沙》七十二解心、意、識云「或有說者，無有差別。
復有說者，謂名即差別。
復次世亦有差別，謂過去名意、未來名心、現在名識故。
復次施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。
復次義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。
復次業亦有差別，謂遠行是心業，前行是意業，
續生是識業〔更有三復次釋業，不能具述〕。」 ^83b15

「如心意識至等和合故」者，心、心所法有四異名：
一名有所依，必託依根故。
二名有所緣，必杖境起故。
三名有行相，即於所緣一切諸法，品類差別種種不同。
心、心所法，隨緣何法等起行相故，名有行相。
謂心、心所法其體明淨，隨對何境，法爾前境皆悉現於心、
心所上，此所現者名為行相。
即由此現帶境義邊似前境邊，說為能緣。
然此行相無有別體，不離心等，即心等攝，非是所緣。
猶如明鏡對眾色相皆現鏡面，此所現像而非所照，然約像現說鏡能照。
此亦應然。言行相者，謂有境界像貌，故名行相。
又解：有所行境家相，故名行相。
又解：遷流名行，心等上現名相，即行名相故名行相。
又解：行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。
行家相故，名為行相。
釋此行相，廣如前釋。
四名相應，等和合故。 ^83b23

「依何義故名等和合」者，問。
既以等和合釋彼相應，依何義故名等和合？ ^83c11

「有五義故至各各亦爾」者，答。
謂心、心所五義平等相似，故說相應。
一所依平等，謂必同所依根。
意識及相應法有一種依，謂無間滅意根。
五識及相應法各有二依，一同時依止根、二無間滅意根。
隨應皆是所依平等。
此文欲攝二種所依，故不別言同一所依。
諸論中說心、心所法同一依者，且據別依，故說六識及相應法各同一依。
又解：所依平等，此顯六識及相應法各同一依，
故解相應因中云：此中同言顯所依一。
雖復五識亦依意根，此文且據同時依說。
二所緣平等，謂必同所緣境。
於所緣中，或時緣一、或復緣多，隨應皆是所緣平等。
諸論中說心、心所法同一緣者，且據別緣一法說也。
若不爾者，如無我觀除自相應、俱有通緣一切，此豈同一所緣？
又解：所緣平等，此顯六識及相應法各同一緣，
故諸論中說心、心所法同一所緣。
雖復亦有緣多境者，此文且據緣一境說。
三行相平等，心、心所法其體明淨，隨緣何境各起行相，
或緣一法各一行相、或緣多法各多行相，
若一若多，行相皆各別，隨應皆是行相平等。
以多現時各有多相故，不言同一行相。
諸論中說心、心所法同一行相者，且據緣一境相似義，理實皆別。
又解：行相平等，此顯心、心所法同緣一境，
名同一行相，故諸論說心、心所法同一行相。
雖復行相各別不同，據相似同，故言同一行相。
雖復亦有緣多境時多行相現，各互相望而不相似，此中且約緣一境說。
四時平等，謂心、心所必定同一剎那時也。
或同生、住、滅及墮一世，故言時平等。
五事平等，事之言體，顯各體一，故言事等。
於一相應心、心所中，如心體一，諸心所法體亦各一，必無二體一時俱行。
此約剎那同時體等，非言前後、異品數等。
應知此中所依、所緣、行相三種，如前已釋。
時義可知，故不別釋。
事稍難知，故偏明也。
若依《五事論》，一復次釋相應義云「復次同一時分、
同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、
同一等流、同一異熟，是相應義。」 ^83c13

「已說心心所至何者是耶」者，此下大文第二明不相應行。
就中，一總標名數、二別牒解釋、三諸門分別。
此即第一總標名數，結前生下。
問：准前文勢，此中應但結心所法問不相應行，何故此中亦結心耶？
解云：辨心品俱生及異名中，兼明心故，故亦結心。 ^84a25

「頌曰至不相應行」者，心不相應，簡異心所。
行謂行蘊，簡色、心、無為，非行蘊故。
又解：心不相應，簡行蘊中諸心所法。
行謂行蘊，簡色、受、想、識及與無為，非行蘊故。
二定謂無想定、滅盡定。
相謂四相。等謂等取句身、文身。
類謂流類，即是得等。
今案此論，心不相應行但有十四；若依
《正理》，加和合性。故《正理》十二云「等者等取句身、文身及和合性。」
二論既說不同，無容竝是，假興賓主問答研尋。
俱舍師問云：此和合性如何證知？
正理師解云：如破僧時捨和合性，明知別有。
正理師問云：如我所立別有體性，汝不立者，何法中收？
俱舍師解云：此和合性，眾同分攝。
正理師難云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？
俱舍師解云：依戒而得。
謂受戒時得二同分，一和合同分、破僧時捨。
二大戒同分，破僧不捨，以成戒故。
正理師復難云：若依戒得，破僧之時戒既不捨，如何捨彼和合同分？
俱舍師解云：諸法不定，何必因彼而得、與彼同捨？
如因十戒得勤策同分，受大戒時不捨十戒而捨勤策同分，
以得苾芻眾同分故。
正理師復難云：誰言受大戒時捨勤策同分？
引不極成此中為喻。
俱舍師復反詰言：若不捨者，即應一人亦名苾芻亦名勤策。
正理師解云：從強立稱偏名苾芻，以不捨勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾芻。
俱舍師復引極成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒緣雖不捨彼戒體而捨持戒同分。
此既極成，不應違拒。
俱舍師復反問彼正理師言：汝立和合性，復依何法得耶？
正理師解云：我和合性依戒而得。
俱舍師難云：破僧之時戒既不捨，如何捨彼和合性耶？
正理師解云：如持戒同分受戒時得，後犯戒時非與持戒同捨。
還同汝立和合同分，依戒而得非與戒同捨。
俱舍師復難云：破僧之時捨和合同分不？
正理師答云：捨。俱舍師復難云：若破僧時不捨和合同分，可使別捨和合性。
破僧之時既捨和合同分，何須別捨和合性耶？
由斯理證，故知同分攝和合性。
其和合性異說不同，故須研究。
和合同分，宗必許有。
隨何和合法上即有和合同分，所以不別研尋。
問：破僧不和合，即是非得攝，何妨僧和合以彼得為體？
解云：夫論其得必有所得，和合無別所得，故體非是得收。
又解：諸法不必皆相翻立。
如以凡翻聖，凡性是非得；不可以聖翻凡，聖性唯得。
然諸聖法皆名為聖性。
若依《品類足》第一，十三同《俱舍》，不說非得；
然別說有依得、事得、處得。
彼論解云「依得云何？
謂得所依處。事得云何？
謂得諸蘊。處得云何？
謂得內外處。」又云「復有所餘如是類法，與心不相應。」
《法蘊足論》第十同《品類足論》。
若依《雜心》，十三同《俱舍》，不說非得，然說異生性。
問：諸論不同，如何會釋？
解云：《品類足》說依、事、處得，約法別說，應知即是得中攝也。
不說非得，即是復有所餘不相應攝，即是此論非得所收。
《雜心》說異生性，應知即是非得少分，如變化心是通果少分。
《雜心》略舉一邊，非為盡理。
又《正理》解頌中類字，言類者顯餘所計度法即前種類，
謂有計度離得等、有蘊得等性。
解云：餘所計度，謂說一切有部中後代不正義浪作計度，
離得等外計有蘊得、處得、界得、退等性，今顯彼計隨其所應即得等攝。
若作俱舍師救，類言即顯此十四種同流類，故非顯餘計。 ^84b2

「於中且辨至自相續二滅」者，此下第二別牒解釋。
就中有七：一明得、非得；二明同分；三明無想；
四明二定；五明命根；六明四相；七明名等。
就第一明得、非得中，一明自性、二明差別。
此即明自性，上兩句正出體，下兩句明所依。 ^85a12

「論曰至與此相違」者，就長行中，初正釋頌，後廣問答。
此下釋頌，即釋上兩句。
得、獲、成就，義雖是一，而依異門說差別名，
故於此文總言一得，於中義別立獲、成就。
謂若有法，從來未得及得已失，俱今初得。
此法上得，創至生相將成就時名獲，若流至現得已不失名成就。
獲時不名成就，成就時不名獲。
設有文言得至生相名成就者，於彼獲中說成就故。
設有文言得至現在名為獲者，於成就中說彼獲故。
如是名為獲、成就別應知。
若於彼法有獲定有成就，得至生相，決定流入現在世故。
自有於法有成就無獲，如非想見惑，無始來成無初得故。
問：於成位中，得至生相為名獲？
為名成就？解云：非初得故不名獲，未至現在不名成就，但可說言前後俱得。
古德皆云：成通新、舊，獲據新論。
是獲皆成，有成非獲者。
不然，辨二差別如前具說。
前文言得、後文言獲，名異義同，應知非得與此相違者。
謂若有法，先未曾失及重得已，但今初失，
此法非得創至生相，將不成時說名不獲，若流至現在名不成就。
不獲時未名不成就，不成就時不名不獲。
設有文言非得至生相名不成就者，於不獲中說不成就。
設有文言非得至現在名不獲者，於不成就中說不獲故。
應知若於彼法說有不獲定有不成就，非得至生相決定流入現在世故。
自有於彼法有不成就無不獲，如無生智，以於彼智無初非得故。
問：於不成位，非得至生相，為名不獲？
為名不成就？解云：非是初非得，故不名不獲。
未至現在故，不名不成就。
但可說言前後非得。
應知此中獲與不獲，據得、非得初至生相。
成與不成，據得、非得流至現在相續已去。
又《正理》十二釋此四種差別云「得有二種，
謂先未得及先已得，先未得得說名為獲，先已得得說名成就。
應知非得與此相違，謂先未得及得已失，
未得非得說名不獲，已失非得名不成就。
故說異生性名不獲聖法。」
解云：《正理論》意，但據從來未得，今時創得名獲，即未得法上非得名不獲。
若已曾得，設令因退今時重得，但名成就，
以重得故，即用已失法上非得名不成就。
《正理》若作斯解，而得捨、成就不成就四句相違。
或可得、獲、成就本唯一物，隨作論者寬狹，
異門莊嚴於義，不可皆使例同。 ^85a17

「於何法中有得非得」者，此下釋後半頌。
此即問起。 ^85c6

「於自相續及二滅中」者，此即總答，顯得、非得所依法也。
自相續謂自身。二滅謂擇滅、非擇滅。 ^85c7

「謂有為法至決定如是」者，此下別釋。
就別釋中，所依有二：一有為、二無為，此即別解有為。
謂有為法中，若墮在自相續身有得、非得，
非他相續身無有成就他身法故、非屬我故，所以不成。
若有成就他相續身，即有趣、身、業壞、自他雜亂過故。
非相續謂外非情，非是內相續身故。
言非相續，非非相續，無有成就非情法故。
以非屬我，故不成就。
若成非情，即壞法性，為是有情？
為非有情？且有為法決定如是。 ^85c9

「無為法中至相翻而立故」者，別釋無為。
就無為中，唯於二滅有得、非得。
擇滅是所證法，有得、非得。
非擇滅礙法不生，有得、非得。
「一切」已下，證成二滅念念必有闕緣不生，故諸有情定成無漏非擇滅。
先未斷惑今初入聖，苦法忍位名初剎那具縛聖者，以彼身中具成惑故。
及餘一切未斷三界見、修二惑具縛異生不成擇滅。
除此二種，諸餘有情皆成擇滅。
「決定」已下，別釋虛空無得、非得。
虛空非是所證，不同擇滅；非能礙法不生，不同非擇滅。
所以無得、非得。 ^85c19

「諸有得者至故不別釋」者，以理而言，諸有得者亦有非得，義準可知。
故於前文但解二滅得，不別釋二滅非得。 ^86a1

「何緣知有別物名得」者，此下廣問答。
此即經部師問。 ^86a4

「契經說故至乃至廣說」者，說一切有部師答，引聖教證得有別體。
十無學法，謂八支聖道，及正智、正解脫。
五支，謂五順上分結。
以之言由，聖者於彼十無學法，由生由得由成就故，
已斷五支，乃至廣說。
經言得成，明知別有實物。 ^86a5

「若爾非情至亦應成就」者，經部難。 ^86a10

「所以者何」者，說一切有部徵。 ^86a11

「契經說故至乃至廣說」者，經部引經出過。
經言「輪王成就七寶」，若成就是假，可言成就他身、非情。
汝若言實，於七寶中若成輪、珠，成非情過；
若成象、馬、女、主藏、主兵，成他相續過。
故《婆沙》九十三敘譬喻者說云「問：彼何故作是執？
答：彼依契經故作是執。
謂契經說有轉輪王成就七寶。
若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故應法性壞。
所以者何？亦是有情亦非有情故。
成就象寶及馬寶故，復應趣壞。
所以者何？亦是傍生亦是人故。
成就女寶故，復應身壞。
所以者何？亦是男身亦是女身故。
成就主兵、主藏臣故，復應業壞。
所以者何？君臣雜故。
勿有此失，故成就性定非實有。」 ^86a12

「此中自在至隨樂轉故」者，說一切有部通經。
謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂受用。
據自在說，名為成就，非別有體。 ^86a26

「此既自在至知有別物」者，經部復難。
此輪王經既言自在說名成就，餘經成就復由何因知有別物？ ^86a29

「許有別物有何非理」者，說一切有部復問經部。
復許有別物名得，有何非理？ ^86b2

「如是非理至是為非理」者，經部出過。
上來約聖言量破，今約現、比量破。
謂所執得，無體可知，如色、聲等五識現取，
如貪、瞋等他心智現取。
無用可知，如眼、耳等。
謂眼、耳等由有見、聞等用，比知有眼等根。
得既無用，寧知實有？
開現、比二量俱不可知，故無容執別物名得。
是為非理。 ^86b4

「若謂此得至理不成立」者，經部縱破。
若謂得有作用作法生因，無為不生，應無有得。
又若執得為法生因，如所得法，或時未得，
或時已捨，或三界、九地往來轉易，或復離染。
如是諸法彼現無得，後若起時當云何生？
若言雖無法前得生，而有法俱生得為生因者，大生少生復何所作？
又非情法既無有得，應定不生。
又具縛異生煩惱未斷，等有九品煩惱生因。
生因既等，下、中、上品煩惱現起差別應無。
所以者何？得為生因，無差別故。
既得無別，應不可言上品貪現行名貪行者，
非中、下品。瞋等亦爾。
今此難意：生因既等，不得現起三品不同，隨增說行。
汝若救云：由餘因故，煩惱現起有差別者，
即應由彼餘因諸法得生，得復何用？
故執得用作法生因，理不成立。 ^86b11

「誰言此得作法生因」者，說一切有部救云：
誰言此得作法生因，而徵難我？ ^86b27

「若爾此得有何作用」者，經部復徵。 ^86b29

「謂於差別為建立因」者，說一切有部答。 ^86c1

「所以者何」者，經部復徵。
「若無有得至建立差別」者，說一切有部答。
若有得體，可得建立異生、聖者兩種差別。
若無有得，異生、聖者起世俗有漏心，應無兩種差別。 ^86c2

「豈不煩惱至應有差別」者，經部為釋差別。
豈不煩惱已斷名聖、未斷名凡，有差別故，應有差別。 ^86c6

「若執無得至離未離故」者，說一切有部難。
我許有得，斷、未斷成。
由煩惱得離故名斷，未離故名未斷。
若執無得，如何可說惑斷、未斷？ ^86c8

「此由所依至但假非實」者，經部釋。
斷、未斷由治道力，令所依身無復功能令其現起，
名為斷、名不成就。
與此相違，名為未斷、名為成就。
若聖道力畢竟斷故名斷，若世間道損伏斷故名斷。
成與不成皆假非實，昔有惑種，今斷即無，故名轉變異本。 ^86c11

「善法有二至亦假非實」者，經部義便，約二善辨成不成、斷與未斷。
生得善不由功力修得，有斷、未斷，有成、不成。
言斷者，謂邪見力，能損身中生得善種，
令不能生現行善心，應知名斷。
非畢竟害令其總無，故說名為斷。
有而無用故名為損，損時名斷、名不成，
未損名成、名未斷。
加行善要由功力修得，有成、不成。
若所依中彼善法種由已起故，善種增長生彼現行，
功能自在勢力無損，自在義邊說名成就，即當大乘自在成就。
若彼善種雖復先有，或時未起、或起已退還不自在，名不成就。 ^86c17

「故所依中至無有別物」者，經部結成己義。
故所依身中唯有種子，未為聖道永拔煩惱種子，
未為世間道伏損煩惱種子，未為邪見損伏生得善種子。
若加行善增長自在，於如是位立成就名，但假無有別物。
前諍得體，故今偏結成就。 ^86c29

「此中何法名為種子」者，說一切有部問。 ^87a5

「謂名與色至生果功能」者，經部答。
言名色者，名謂四蘊、色謂色蘊。
彼宗種子熏名及色，謂名、色中於生自果。
所有種子相續不斷，名展轉。
將生自果名隣近，隣近果也。
無間取果名功能，正起功能也。
此三皆是種子異名。
此展轉，由種子相續故，展轉不斷。
此隣近，由種子轉變故，隣近於果。
此功能，由種子差別故，正起功能。
此三亦是種子異名。
如其次第釋上三種。
又解：此果，由種子相續、轉變、差別故生。
何名第二轉變？謂相續種子中將欲生果，
其種轉變，後異於前。
猶如種子將欲生芽，其體轉變。
何名第一相續？謂此種子望後為因、望前為果，
故得通攝三世諸行，總名相續。
於此文中，所以先解展轉後解相續者，以約相續明展轉故。
又解：義便即明，何論次第。
何名第三差別？謂有種子無間生果功能，
此後念種與前種異，故名差別。
經部因、果前後不同，故說無間生果功能。
又解：謂展轉功能、隣近功能，謂相續轉變相續差別，
由此相續轉變即是展轉功能，此由相續差別即是隣近功能。 ^87a6

「然有處說至必不能修」者，經部通經。
所以須通此經文者，經部意說：雖復成就染法種子，而能修善。
然有處經說若成就貪便不能修四念住者，
彼經意說：耽著貪現行者，不能厭捨現行貪惑，故名成就。
由隨耽著貪愛現行時分，於四念住必不能修。
經據現行說成就，言不能修；我據種子成就能修諸善。
故《對法論》云「有三種成就：一種子成就、
二自在成就、三現行成就。」
經部同彼。又解：通說一切有部伏難。
伏難意云：若得無別體，何故經說若成就貪便不能修四念住？
經言成貪不修四念住，明知得有別體。
經部通云：然有經說若成就貪便不能修四念住者，
彼經意說：耽現貪者不能厭捨故名成就，
由隨耽著現貪時分，於四念住必不能修，非言成就別有體性。 ^87a28

「如是成就至亦假非實」者，經部總結。
如是成就，隨其所應遍一切種類，唯假非實。
唯遮於此成就名不成就，亦假非實。 ^87b15

「毘婆沙師至實而非假」者，說一切有部結歸本宗。 ^87b18

「如是二途皆為善說」者，論主雙印兩宗。 ^87b19

「所以者何」者，徵論主。
理無兩是，必有一非，如何讚言皆為善說？ ^87b20

「不違理故我所宗故」者，論主釋。
經部說假，不違理故：亦說一切有部說實，我所宗故。
論主意朋經部，故作斯解。 ^87b22

「已辨自性至且應辨得」者，此下第二明差別。
就中，一明得差別、二明非得差別。
就第一明得差別中，一正辨差別、二隨難別解。
此下第一正辨差別，將明問起。
就問起中，一總、二別，此即總問。
「且應辨得」者，此即別問。 ^87b26

「頌曰至非所斷二種」者，就頌答中，初一句三世門，
第二句三性門，第三第四句繫、不繫門，
第五句三學門，第六句三斷門。
今此文中約所得法說能得別。 ^87c2

「論曰至各有三得」者，三世分別門。
過去法有過去得者，或是法前、或是法後、或是法俱。
有現在、未來得者皆是法後。
據世橫望雖皆法後，若據起用前後，未來亦有彼法前得。
未來法有過去、現在得者，皆是法前。
有未來得者，或是法前、或是法後、或是法俱。
未來雖無前、後次第，約得類別、約容起用，
說前、後也。現在法有過去得者唯法前，有未來得者唯法後。
據世橫望雖唯法後，若據起用前後，未來亦有彼法前得，有現在得者唯法俱得。
約容有義且作是說，其中差別後當更辨。
若依《婆沙》一百五十八云「能得總有四種：
一在彼法前、二在彼法後、三與彼法俱、四非彼法前後及俱。
若所得法則有六種：一有所得法唯有俱得，如異熟生等。
二有所得法唯有前得，如三類邊世俗智等，有說此等亦有俱得。
三有所得法唯有俱得、後得，如別解脫戒等。
四有所得法唯有俱得、前得，如道類忍等。
五有所得法具有前、後、俱得、如所餘善、染污等。
六有所得法不可說有前、後、俱得而有諸得，
謂擇滅、非擇滅。必無有法唯有法後得者，現在前時必有得故。」
解云：異熟生等，等餘無記。
世俗智等，等相應法等。
此智既畢竟不生，故無法俱、法後。
有說：亦有俱得，應在第四類攝。
別解脫戒等，等餘惡戒等。
道類忍等，等相應法等。
問：現在道類忍，如何得有法前得耶？
解云：現在道類忍雖復唯有法俱得，未來道類忍亦有法前得。
約忍種類說，故言有法前，以所得法據種類說故。
又解：現在道類忍，今雖唯有法俱得。
脫不現前，即有法前得。
約容有說，言有法前。
又解現道類忍，約世而言唯有法俱得而無法前得。
由此現忍有未來法前得故，亦名有法前得。
此未來得，約世橫望實在現忍後，而名法前得不名法後得者，
以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得約容起用說前、
後、俱也。由斯現忍亦有前得。 ^87c5

「又善等法至無記三得」者，三性分別門。
此得大分雖約所得判性，於中非無少分差別。
故《婆沙》一百五十八云「問：何故得與所得法性類或同或異耶？
答：得有三種，一有為法得、二擇滅得、三非擇滅得。
有為法得隨所得法性類差別，以有為法能有作用引自得故。
擇滅得隨能得道性類差別，以諸擇滅自無作用，但由道力求證彼時引彼得故。
非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自無作用、
非道所求，彼得但依命根、眾同分而現前故。」 ^88a15

「又有繫法至得有四種」者，繫、不繫分別門。
若三界繫法得，隨所得法還三界繫，以有為法得隨所得法判性。
若無漏不繫法得，三界繫、及不繫總相如是。
別分別者，諸不繫法總有三類：一擇滅、
二非擇滅、三道諦。
若非擇滅得，通三界繫，隨身在何界得即彼界繫，以非擇滅得隨所依判性。
若擇滅得，隨能證道判性。
若有漏道所引者，色、無色界繫，以欲界無能斷道故。
若無漏道所引者即不繫，故云及與無漏。
若道諦得，唯是無漏、是不繫。
道是有為，以有為法得隨所得法判性故。
無繫法得通三界、不繫四種。 ^88a26

「又有學法至得即無學」者，三學分別門。
學、無學法是有為故，得隨所得，是學、無學、非學非無學法得有差別。
若總說，通三學。若別分別，一切有漏及三無為，是非學非無學。
且有漏法唯有非學非無學得，以有為法得隨所得法判。
若非擇滅得，隨所依判。
若非聖道所引擇滅得，隨能證道判，皆有漏故，竝是非學非無學。
若有學道所引擇滅，得即有學，隨能證道是有學故。
若無學道轉根時，所引擇滅得即無學，隨能證道是無學故。
問：學人以有漏、無漏道能斷無所有處已下八地修惑，隨用何道各能引起二離繫得。
既互相引，云何隨道判性？
解云：無漏道斷惑雖亦能引有漏得，有漏道斷惑雖亦能引無漏得，
而非正引但是兼引，故不互隨二道判性，但隨自道。
彼能證道雖復不起，然互相修，而由彼力擇滅得起，故各隨自能證道判。
問：頌中但言非學非無學，何故長行具明三學？
解云：頌中文窄唯論一種，長行文寬故具明三。
又解：非學非無學得有差別，通三學故，所以別標。
學、無學得各唯一種，無多差別，故不別顯。
或舉後顯初。 ^88b9

「又見修所至皆非所斷」者，三斷分別門。
見、修所斷法體是有為，能得隨彼亦是見、修所斷。
一切無漏名非所斷法，得有差別，總說有二：
或修所斷、或非所斷。
若別分別，非擇滅得唯修所斷，隨所依身同修斷故。
若有漏道所引擇滅得，亦唯修斷，以隨能證道同修斷故。
若無漏道所引擇滅得，隨能證道是無漏故，名非所斷。
若道諦得，道是有為，得隨所得同是無漏，名非所斷。
問：頌文但明非所斷，何故長行通明三斷？
解云：頌窄別標、或通二斷，是故別顯。
或舉後顯初。 ^88c2

「前雖總說至欲色無前起」者，此下第二隨難別解。
問起頌答。 ^88c14

「論曰至得亦現在」者，釋初句。 ^88c15

「一切無覆至皆如是耶」者，問。 ^88c16

「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「除眼耳通至及俱起得」者，釋。
即解第二句，謂二通慧及能化心俱生四蘊，
一勢力強故、二加行差別所成辨故，雖是無記而有前、後及俱起得。 ^88c17

「若工巧處至得亦許爾」者，工巧處以色、
聲、香、味、觸為體。威儀路以色、香、味、觸為體。
此舉所依，顯能依四蘊。
故《婆沙》一百二十六云「工巧處者，謂色、
聲、香、味、觸五處為體。
起工巧處者，謂能起彼意、法二處為體。」
又云「威儀路者，謂色、香、味、觸四處為體。
起威儀路者，謂能起彼意、法二處為體。」
又解：應言工巧處心、威儀路心，不言心者略而不論。
又一解云：心是威儀、工巧所依，名處、名路。
若作此解，即與《婆沙》相違。
若工巧處及威儀路四蘊極數習者，亦有前、
後、俱得。除上別簡有三世得。
自餘一切異熟五蘊，及威儀路、工巧處、
通果色蘊，及威儀路、工巧處四蘊一分，
並自性無記色、行一分，唯有法俱得。
故《正理》十二云「又威儀路四蘊之得，多分世斷及剎那斷，
唯除諸佛、馬勝苾芻，及餘善習威儀路者。
若工巧處四蘊之得，亦多分世斷及剎那斷，
除毘濕縛羯摩天神，及餘善習工巧處者。」
問：色界威儀路四蘊，有三世得不？
解云：彼界非極串習，無三世得。
又《婆沙》一百五十七解欲界中云「威儀路四蘊中善串習者，
如佛、馬勝，及餘有情所善串習。
并工巧處四蘊中善串習者，如佛、妙業天子，及餘有情所善串習。
彼得亦皆世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故。」
又《婆沙》解色界中云「一切有覆無記、無覆無記色蘊，
及威儀路異熟四蘊，彼得世不雜、剎那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故。」
准《婆沙》文，於欲界中即別簡威儀、工巧極串習者有三世得，
於色界中即不別簡威儀有三世得，明知色界威儀四蘊無三世得。
問：若威儀路、工巧處不串習者無前後得，
何故《識身足論》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界無覆無記心。」
彼論既言定成，是即初生欲界必定成就二無記心。
云何乃言不串習者無三世得？
解云：論意各別，難為會釋。
又解：此論、《正理》、《婆沙》、《雜心》亦據不串習者，所以有不成就。
《識身》唯據串習者，故言成就。
各據一義竝不相違，至後得心當更分別。
問：威儀路、工巧處四蘊，若極串習者有三世得，
何故頌文不簡，但簡二通變化？
解云：二通變化，以定成故，所以別簡。
威儀、工巧以不定故，故不別標。 ^88c21

「唯有無覆至但俱起耶」者，問。 ^89b6

「不爾」者，答。
「云何」者，徵。 ^89b7

「有覆無記至法前後得」者，釋。
解第三句。謂唯色界初靜慮中修所斷惑，
發有覆無記身、語表色，得亦如前但有俱起。
雖有上品煩惱，而亦不能發無表故，勢力微劣，
由此定無法前、後得。
或雖有上品表業，應知一切有覆無記四蘊有三世得，
心望色強、又是能發，故三世得。
色望心劣、又是所發，故唯法俱。
所以此色唯初定者，欲界有覆無記身、
邊二見不能發業，二定已上非尋、伺俱亦不發業。 ^89b8

「如無記法至亦有異耶」者，問。 ^89b17

「亦有」者，答。
「云何」者，徵。
「謂欲界繫至及後起得」者，釋。
解第四句。謂欲界繫善不善、表無表色，
是有記故，有法俱、法後得；非心俱故，無法前得。
問：初定善身、語表，亦唯有俱得、後得，何故頌及長行不別說耶？
解云：總而言之，色界善色其得不定。
若初定善表，有俱得、後得。
若隨心戒，有三世得，以不定故略而不論。
欲界善色，定故別標也。
應知除欲界善、不善色，及初定善表色，
餘一切不善四蘊及餘一切善五蘊，即是有漏、
無漏善四蘊，及隨心道定善色蘊，皆有三世得。 ^89b18

「非得如得至品類別耶」者，此下第二明非得差別。
將明問起。 ^89c1

「不爾」者，答。
「云何」者，徵。 ^89c2

「頌曰至得法易地捨」者，釋。
頌第一句三性門，第二句三世門，第三句界繫門，後一句明捨門。
今此文中，約所不得法說非得差別也。
若准得中，亦應合有三學、三斷分別。
以初句言非得淨無記，明知唯是非學非無學。
唯修所斷，義准可知，故不別說。 ^89c3

「論曰至無記性攝」者，三性分別門。
一切非得無覆無記，以諸非得皆隨所依命根、眾同分無記性故。
故《婆沙》一百五十八云「問：非得隨何性類差別？
答：彼定不隨所不得法，以相違故。
又不隨道，非道所求故。
但依命根、眾同分轉，故隨所依性類差別。
問：若諸非得、非擇滅得俱隨所依性類別者，
所依或異熟、或唯等流，此二隨何性類差別？
答：隨等流性，以義遍故。
異熟非遍，故不隨立。
問：非得若隨所不得法性類差別，有何過耶？
答：斷善根者應成就善，已離欲染者應成就不善，
諸無學者應成就染，異生應成三乘無漏法，
退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是無為。
由此等過，非得不可隨所不得性類有異。 ^89c9

「世差別者至三世非得」者，三世分別門。
過去法有過去非得者，謂若在法前、若在法後，
今時同在過去，總名過去非得。
有現在、未來非得者，皆是法後非得。
據世橫望雖皆法後，若據起用前後，未來亦有彼法前非得。
未來法有未來非得者，謂若是法前、若是法後，
今時同在未來，總名未來非得。
雖復未來未有前後次第安立，約性類別、約容起用說前後也。
有過、現非得者，謂皆法前非得現在法有過去非得者，唯有法前非得。
有未來非得者，唯有法後非得。
據世橫望雖唯法後，若據起用前後，未來亦有彼法前非得，
現在法決定無有現在非得。
故《正理》云「以現在法與不成就不俱行故。」
有說：現法無現非得，性相違故。
舊《俱舍》云「現在法有現在非得者」，此翻謬矣。
若依《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得總有三種：
一在彼法前、二在彼法後、三非彼法前後及俱。
所不得法亦有三種：一有所不得法唯有彼前非得，
謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等。
二有所不得法通有彼前、後非得，謂餘隨應有情數法。
三有所不得法無彼前、後及俱非得，而有非得，
謂擇滅、非擇滅。必無非得可與法俱，以法現在前時，
是所得者必有得故，非所得者無得，無非得故。
亦無唯有法後非得，非無始來恒成就彼未捨，必起彼類盡故。
然諸非得性羸劣故，唯成就現在一剎那。
現在一剎那得已即捨，於未得彼法及已捨位恒有此非得應知。」
解云：非得三種可知。
言有所不得法，唯有彼法前非得。
未來，簡過、現。情數，簡非情。
畢竟不生法，謂三類智邊世俗智等。
此法既畢竟不生，所以唯有法前非得。
及三乘人臨入無餘涅槃時最後一剎那心等，
謂未來有一類心，唯作臨入涅槃心。
從來未曾起彼種類，所以唯有法前非得，無有法後非得。
等者，等取相應法等，及無生智等。
此無生智等，一得不退故，亦無有法後非得。
問：最後心及無生智等起現前時，未來世中有彼法前非得性類，
何不說有法後非得？
解云：凡言非得，約容起用說其前、後。
未來非得約世前、後，實在彼後。
以此非得不起即已，起必在彼最後等前，
故說法前，不名法後。
第二、第三所不得法，及必無非得下，可知。
言「亦無唯有至彼類盡故」者，此是反解，顯無唯有法後非得。
若無始來恒成就彼法，於未捨位必起彼種類入過去盡，
可得唯有法後非得，非無始來恒成就彼法。
於未斷捨位，必起彼法種類，令盡入於過去，
以彼種類無量無邊不可起盡故，無唯有法後非得。
問：如斷有頂見惑必無有退。
已入過去者，豈非唯有法後非得？
解云：所不得法，約法種類說有非得。
有頂見惑種類眾多已入過去，雖復但有法後非得，
在未來者即有法前非得，故彼有頂過去見惑不可得說唯有法後非得。
又解：過去見惑，今雖但有法後非得，脫不現前即有法前非得，
約容有說言有法前。
又解：過去見惑，約世而言唯有法後非得，而無法前非得。
由彼過惑有未來法前非得，故亦名法前非得。
此未來一類非得，約世橫望，實在過去惑後。
而名法前非得不名法後非得者，以此非得不起即已，起必在彼法前。
由彼非得約容起用辨前後也，由斯過惑亦有法前非得。
此中三解，應知准前道類忍說。 ^89c23

「界差別者至是無漏應理」者，界繫分別門。
非得隨所依繫故，一一法非得皆通三界繫。
定無非得是無漏者，非通不繫。
所以者何？由許聖道非得說名異生性故。
以異生性定非無漏，隨所依身是有漏故。
引本論證，可知。問：異生性非得、聖非得是有漏，
聖不得、異生非得是應無漏。
解云：一切非得皆隨所依，所依有漏故皆有漏。 ^90c2

「不獲何聖法名異生性」者，問異生性所不得法。 ^90c10

「謂不獲一切至應名異生性」者，答。
若在凡位，不獲一切三乘聖法非得，名異生性。
以本論中不別說故，此不獲言表離於獲，若獲少分聖法即名聖者。
若異此者而言獲，得一切聖法方名聖者。
諸佛世尊亦不成就二乘種姓，應名異生。
又解：此不獲言，表離於獲，若獲少分即名聖者。
雖聖身中亦有非得不獲餘聖法，而不名異生性。
若異此者而言，但是不獲一切聖法非得，皆名異生性。
諸佛世尊亦不成就聲聞、獨覺種姓聖法，應名異生。
問：何故凡身非得名異生性，聖身非得非異生性？
答：如《婆沙》四十五云「復有說者：不得一切聖法是異生性。
問：若爾，則應一切有情皆名異生，無聖者成就一切聖法故。
答：雖無聖者具足成就一切聖法，而非異生，以彼非得雜聖得故。
謂若凡身中聖法非得、不雜聖得者，是異生性。
聖者身中聖法非得、雜聖得故，非異生性，
彼得、非得恒俱生故。
復次彼非得有二種：一共、二不共，不共者是異生性，共者非異生性。
聖者身中聖法非得，一向是共，故無前失。
復次彼非得有二種：一未被害、二已被害，
未被害者是異生性，已被害者非異生性。
聖者身中聖法非得，皆已被害，故無前失。
復次一切聖法非得有二：一依異生相續現起、
二依聖者相續現起，前是異生性、後非異生性，故無聖者名異生失。」
問：非得於聖法說名異生性，非得於凡法應名為聖性。
解云：凡不成聖法，可說非得異生性。
聖必成凡法故，彼非得非聖性。
問：聖性是何？解云：謂諸聖法。
難云：即諸聖法皆名為聖性，亦可即諸凡法皆名異生性。
解云：聖法不通凡，可立為聖性。
凡法亦通聖，非皆異生性。
故《正理》十二云「豈不如聖法，即說是聖性，成就此性故名聖者。
如是異生法，應即異生性，成就此性故名異生。
此例不然，以諸聖法唯聖者可得，即聖法說為聖性。
諸異生法聖者亦有，如何可立為異生性？」
問：異生性體如上可知，未審其名如何解釋？
答：《婆沙》四十五云「尊者世友作如是說：
能令有情起異類見、異類煩惱、造異類業、
受異類果、異類生故名異生。
復次能令有情墮欲界故、往異趣故、受異生故，名異生性。」
廣如彼釋。 ^90c12

「若爾彼論應說純言」者，難。
若爾，本論應說純不獲聖法名異生性。 ^91a27

「不要須說至食水食風」者，通。
不要須說純言，此不獲聖法一句，文中含純義故。
如說魚類食水、龜類食風，雖無純言，而亦知彼純食水、風。
有說：不獲至彼非得故者，第二師解。
謂不獲苦法智忍及俱生法，名異生性。
不可難我：言道類智得果時，捨此向中苦法忍故，
彼忍非得還起，應成非聖。
前苦法忍時，已永害彼異生性非得故。
應知苦忍非得有二：一依凡身，非與無漏得俱行故，是異生性。
故見道已前苦忍非得，依凡身故名異生性。
二依聖身，與無漏得俱行故，但名非得，不名異生。
道類智時雖有苦忍非得，以依聖身，不名異生。
又《婆沙》四十五云「有作是說：不得苦法智忍是異生性。
問：若爾，道類智已生、捨苦法智忍，爾時苦法智忍非得，
應是異生性，是則住修道、無學道者亦應名異生。
答：苦法智忍生時，害彼非得，令於自相續永不復生。
故住修道、無學道者，於苦法智忍雖不成就，而不名不得亦不名得。
如眼根生時，害彼非得，令於自相續永不復生。
眼根滅已雖不成就，而不名不得亦不名得。
此亦如是，故無前過。
復次道類智已生，苦法智忍雖不成就，
而成就彼等流果故，不名異生。」 ^91a28

「若爾此性至名異生性」者，問。
此苦忍性既通三乘，不獲何等名異生性。 ^91b24

「此亦應言不獲一切」者，答。
謂不獲一切三乘苦法智忍。 ^91b25

「若爾此應同前有難」者，難。
若爾，此應同前有難，本論應說純言，謂純不獲聖法。 ^91b27

「此難復應如前通釋」者，通。
此難亦應如前通釋，不要須說。
此不獲聖法一句文中含純義故，如食水、風。 ^91b29

「若爾重說唐捐其功」者，論主難第二師。
汝今所立大意，同前無兩差別。
而復重說，豈不唐捐？
又解：論主難前兩師，皆與本論不獲聖法說無差別，二師重說唐捐其功。 ^91c2

「如經部師所說為善」者，論主印經部說。 ^91c6

「經部所說其義云何」者，問。 ^91c7

「謂曾未生至名異生性」者，經部答。
謂曾未生聖法，相續身上分位差別，假立異生性。 ^91c8

「如是非得當何時捨」者，問。 ^91c10

「此法非得至捨於非得」者，答。
捨分別門。二時捨非得：一此法非得，得此法時，捨此非得。
此據以得替於非得處，說名為捨。
如聖道非得名異生性，得此聖道時捨彼非得。
二轉易地時捨此非得，此非定有得替非得處，
以彼非得隨所依身，但捨身時非得亦捨。
於轉易地，雖非能捨異生性盡，亦捨少分。
餘法非得，隨其所應類此應思。
若非得上法俱得斷，於所捨非得上復有非得生，
非得前非得，如是名為捨於非得。
據實而言，於所捨非得上法俱得，亦有非得生。
此文正明捨非得故，但言非得非得生，不言得非得生。
問：非得無記，剎那成就，得已即捨，無前、後得。
於前非得既不成就，有非得起，是即剎那剎那皆捨非得，如何乃言得法易地方捨非得？
解：云實有斯理。今言捨非得者，據捨一類盡，非據捨少分。 ^91c11

「得與非得至得與非得」者，問。
得復有得不？非得復有非得不？
又解：得復有得、非得不？
非得復有得、非得不？ ^91c28

「應言此二至得及非得」者，答。
應言此得復有得，非得復有非得。
若別說者，得有同時得，前、後得。
若非得有前、後非得，無同時非得。
又解：應言得復有餘得、非得，非得復有得、非得。
若別說者，得有同時得，及前、後得。
非得無同時非得。
若非得有同時得，有前、後非得，無同時非得。 ^92a2

「若爾豈不有無窮過」者，難。
得復有得，非得復有非得，豈不有無窮過，
又解：準下答文，此唯問得。
以現非得，無現非得，無無窮過，故不別問。 ^92a9

「無無窮過至後後轉增」者，釋。
法之得故名為法得，即是大得。
大得之得名為得得，即小得也。
大得力強成就二種，得得力劣唯成一種。
故初剎那於三法中，大得得二、小得得一。
此三落謝第二剎那，隨前三法起三法得、
起三得得，六法俱起。
此六落謝，足前成九。
第三剎那，於前九法起九法得、起九得得，十八俱起。
如是諸得，後後剎那展轉增多，如理應釋。
問：如第一剎那三法俱起，各有大、小四相。
此之四相為更起得得？
為三法中得得？若更起得，得復有相、相復有得，便有無窮。
若不起得，此誰得耶？
解云：即三法中得得。
如初三法各有大、小四相，三九總成二十七法。
於此法中，若大得得十八法，謂得本法并本法上大、
小四相，又得小得并小得上大、小四相。
若小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。
由此故無無窮過。
理實初念有二十七法，但言三者，且據法體不論能相。
故《婆沙》一百五十八云「如是說者，法與生等同一得得，相與所相極親近故。
由此善通色蘊、行蘊一得得等。」
又云「如前無窮過失，具作問答。」
廣如彼說。問：第二剎那有三大得、有三小得，復各得幾法？
解云：若大得各得十八法，謂得過去本法及本法上大、
小四相，又得同時小得并小得上大、小四相。
若小得各得九法，謂各得大得并大得上大、小四相。
又解：大得各得十法，謂得過去二十七法中隨得一法，
又得同時小得并小得上大、小四相。
若小得得九法，如前釋。
雖有兩解，前解為勝。
若據無為，大得得十法，謂得無為，及得小得并小得上大、小四相。
小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。
故《婆沙》云「有為、無為一得得。」
問：如得既然，非得復非得幾法？
解云：非得必無法俱非得，但有法前、法後非得。
應知非得非得九法，謂非得法體并法體上大、小四相。
法體現前必無非得，故不得望法俱以說也。
故望大得，小九法也。
言得非相翻立者，隨其所應非要數等。
又解：非得唯非得一法。
雖有兩解，前解為勝。 ^92a12

「一切過去至諸得俱起」者，歎得無邊，如文可知。
無記，過、未非定成就。
加行，起難而非任運，且約煩惱、生得以明。 ^92b24

「如是諸得極多集會」者，問。
如是諸得極多集會，寧相容受？ ^92b27

「無對礙故至況第二等」者，答。
得無對礙，互相容受。
若如色礙一有情得，虛空不容，況第二念。
俱舍論記卷第四
w::  ^92b28

久安三年四月八日辰刻於石山寺一見了。
 ^92c3
