文句格言卷上
author:: 四明沙門栢庭　善月　述
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# 文句第一
第一帙
序王者，所以敘述題旨，發起一部之始也。
按僧傳，凡古德開釋經題，必製序王，故知其名有自來矣。
據籤釋指為別行經序，謂別時講經之序也。
記者集於玄首，從序類也。
今用釋於經，初亦類也，故於中便釋序品第一，則其次也。
明以其私序，王又次之，故以知冠首焉。
讀者毋罪其專輙也。 ^577a11

序曰：妙名不可思議。
記釋曰：但舉一不思議等，則妙外無餘法。
旨哉是言也！所以絕待言語，道斷一部之妙，一言蔽之矣！
尚何解釋之足云乎？
雖然，教不可以若是，非言無以知其妙，必舉要者示之。
於是有本迹焉，有權實焉，有施開廢焉，有法譬焉。
故一題之旨，所以述也。
然則久成者謂之本，近成者謂之迹，則如來設化之門也。
非本無以垂迹，非迹無以顯本，本迹雖殊，
不思議一，其皆妙之謂也。
妙者何也？謂同體權實之法妙也。
妙故得以設施，則權實之用也。
夫權實二法也，而所以用之者三，曰施開廢也。
故若本若迹，各復開三，所謂為實施權等是也。
然非權無以顯實，非實無以用權，故為實施權者，
即實之權也；開權顯實者，即權之實也。
是權與實，相與為用，權實既即，則權實兩宜。
宜故一，一故妙，妙故本迹之化成，如來之教立。
以迹例本，以譬擬法，皆如是也。
是謂妙法蓮華，無上醍醐之至教也。 ^577a23

題下六難，以示值佛聞法等皆為不易，
發起後世信敬思修之心，使知記集者所自，
而志在佛乘，則蘄向之意有在矣。
記釋佛慧之言，因簡示曰：須開三教果頭之權實等。
夫三教果頭者，佛也。
權實二智者，慧也。
自非開顯其所以果證之權實，發四味偏圓之大小，何足以明今佛慧乎？
發亦開也，是四味之圓亦須開邪？
故問云云。答中意者，謂圓實不異，則今昔圓同，約教義也。
但未開顯者，謂昔之圓則未開顯，約部義也。
初心之人下，列人有四，謂四教也。
以類則三，而有初心者、入實者、前三教人者，所以初心謂圓隔偏。
以今文言之，既對入實，則十信已還皆是也。
以其未聞開顯，則未達化源，偏圓所以相隔。
故在昔圓者，不無偏謂之情，止須聞爾，非關教法也。
若夫圓人，亦見四種俱皆秘妙，除諸菩薩眾信力堅固者，則不在此限。
唯今文為然，進否更詳。
至於開三教果頭，昔圓開否，舊皆以為部教之難，
如別論〔云云〕。 ^577b10

一家通經釋義，莫不有規矩焉。
故先以五義釋題旨，次以三分四釋解經文，故於文初先示委釋之相。
本迹二門三一總別者，此下一段文旨，
總舉彼玄略無不在，言其大者莫過本迹，
所謂本地總別超過諸說者，如久已成佛長遠壽量本也。
不唯昔所未聞，抑亦迹經尚秘，所以超過諸說也。
又曰迹中三一功高一期者，謂迹門三周開顯，
亦一化所未有，故功高一期也。
然三祇是別、一祇是總，異其名耳。
不特三一體融，而亦永殊前教，出自一家故不同他說，良由依據得本故也。
即迹而本等者，此據開顯部旨，不思議一故迹本，本迹所以相即也。
今先明迹，則曰且如迹中等體，謂一實相理，
此理非迷悟非修得，性一切法極一切義故非因果，
雖非因果而不外因果，故依之而辨者宗也。
顯體而後有用者用也。
若論三法經經有之，今以開顯故名得為妙名，餘亦皆妙。
能開之妙者，同體權實也。
若不知同，何以為異？
若不識妙，何以明麤？
故曰若不先了等。
名猶辨也。辨夫麤妙者，教相而已。
故此二句，謂教相爾。
此猶迹妙，本妙未彰，故對迹辨本，方顯究極，故曰云云。
先此示者，意在後世講學，懸將此意，徧入一部，
文文點示，俾無失於妙旨也。
所以但標文句者，政由釋題義委故也。
四明曰：若觀釋經，大義非少，則不止於以句分文而已。
言文句者，蓋謙辭爾。
此釋乃所以揚之也。
或輙非之，豈知言也？
若但分文句下，示各述所以，兼顯指廣之意，故曰並指玄文等。
不出指彼五章，寄行則四章屬行，約教即教相也。
或者不達，遂多曲說，不足道也。
仍誡弘經者，言當以理觀為先，而事相次之，
以大悲居懷，毋以名利壅已，如是傳通，庶曰可矣。 ^577b42

斯經要義有通有別，通言則文文品品無適非妙，所謂咸具體等是也。
別則四品為宗，故曰方便安樂等云云。
謂方便壽量則本迹根源，安藥普門乃斯經樞鍵，亦可四句通言之。
或者疑曰：餘三可爾，普門為要。
未知其旨。曰：囑累流通文有八品，普門居中貫攝上下，
是亦流通之要也，如文云云。
又大師以十雙釋普門，別行一品非要而何？
不然，其指普賢勸發乎〔云云〕。 ^578a2

古師節釋經文煩簡之病，過猶不及，於是見之矣。
始者經教草創，但敷弘義理，不分章段，於是有不識起盡之譏。
而節目起於後來，然猶有經論可憑，未至甚失。
爰至末代尤煩，光宅轉細，故始有過不及之患。
嚮使不敝其煩，則不應有煙颺塵飛之斥。
今家則曰：人情分節，不應諍競，使失三益而喪一道。
而又荊溪作與奪縱許義評之，謂：佛赴機說等，
與也；若固執成諍，進退俱非，奪也。
叉曰：縱有同異，彼彼蘭菊，仍許得意者為言，
縱之也；縱不全違聖心，終是人之情見，又奪之也。
後則若何而可？故卒曰：若粗得通用，不須若諍。
其言盡之矣。後之評是非者，請以此為鑒。 ^578a16

餘經三分但作一番分文，唯法華天台作兩番分判者，
其本出乎正宗，有本迹二門化用之別，故不得而一也。
既不得而一，而又須總分何也？
是又歸乎序分流通本唯一經故也。
分文可以並列，釋經義不兩存，惟其義不兩存，是故用有傍正。
所以釋序分時，正用總分、傍兼別分，惟其正用總分，故曰今記從前消文是也。
以四釋言之，則全用四釋通貫本門也。
至釋正宗，則正用別分、傍兼總分，惟其正用別分，故曰今且逐近就迹分為二等是也。
以四釋言之，本迹各三，縱用本迹，亦只借體用本迹而已。
本門則不須約教，即以遠本兼之，餘則當門別分而已。
及末釋流通，却須總分也，故問云云。
記釋則曰問意既存兩釋等，謂文既承上從前三段而來，
而且復問別分二序，是意存乎兩釋也，何妨問文從後為問。
然則既存兩釋，而或從前或從後者，皆一往從義爾，
故曰〔云云〕，亦意如上說。
若欲委知，具如餘論〔云云〕。 ^578a38

解括，經囊古今，唯以天台獨擅其美，良由大括包富，從容中道故也。
只如因緣一釋，該四悉檀，何法不攝？
況加之三釋，則窮源極本，有教有觀，何理而不彰也？
抑以此經言之，凡諸一切事相法門，莫越乎因緣。
迹門開權顯實，則約教是已；本門開近顯遠，
則久本是已；覽一一句入心成觀，則觀心是已。
故知今約四釋解經，非謂文外雖生節目，
皆無出乎一部經旨，故曰方知止觀一部，是法華三昧之筌#CB04590;。
豈非凡今觀心，全覽經旨，而為觀法，故得還顯法華三昧？
此其所以為筌#CB04590;也。
如是而已。聲為教體，義不一途，入則在人，得失懸隔。
夫音聲一也，而有詮理、不詮理者。
詮理，則今言教是也；不詮理，即有聲者是也。
苟因之入道，雖不詮理，亦猶教也；如其不入，
雖教猶非，況不詮理乎？
故其於聲教，有得為體教者，如觀音耳根入道；
有不得者，如陳如所聞聲教，揀非圓通是也。
故知今明教體，正以入不入論，而不以詮否為說，
以其入者在此，而不在彼故也。
若夫十方世界六塵皆得為體，則不稟於聲教。
又今文曰：雖有滅後色經、淨名眷、飯法行、
思惟悟等，雖亦通六塵，而並推本聲教，益從此土出於言詮故也。
得此區別，得失明矣。 ^578b22

今之學者，所謂尋他本迹之高廣，徒自疲勞，
曾不觀己心之高廣，成自利之行，幾何而不墮數寶之責邪？
雖然，若專此斥，將恐怠於觀行者，與教俱發。
故記則又曰：若以信行為乘等云云，故知根性不可一途。
今因酌其宜，為之說曰：兩者不可得兼，
與其徒解也，寧觀使怠忽而俱廢，孰若偏尚之為愈？
此猶庶幾之論也。 ^578c14

證觀心一釋，所以特引信汝所說文者，
蓋所說之言該於一部，既即法見佛，亦見於汝，
汝即僧寶，是一體三寶，於一念心當處識得。
記文所謂即於己心識一體三寶，其理宛足，非觀行而何？
則亦義當徧立一部觀心文也。
亦猶金剛般若云若是經典所在之處，
則為有佛等，亦其類也。
推而明之，何法而非一體三寶所在之處？
又豈直徧立觀心而已？
引此文者，不亦宜乎？
窮無窮之論，有事有理。
論理貴於無窮，無窮則理之所在；論事不當無窮，窮之則何有窮而已？
故凡經教必置無窮之答者，從事為言也。
若窮其理至於無窮，其誰曰非乎？
如淨名六番窮妄源至於無住為本，即其理也。
抑事之極必際於理，際於理者則窮乃無窮也，
無窮乃窮也，是窮與無窮均於無窮而已矣。
如今此文欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初，是果有窮邪？
無窮邪？有窮則墮無因，無窮則理復不可據。
答則曰：拂迹求本等，還復宗以求益為說，求初何益乎？
此所謂置答也。其次問者，躡上有初無教為問，
復致無教之答，則終於內熏自悟而已矣。
夫內熏自悟者，際於理之謂也。
雖然，必待內熏而自悟者，則又任之而已，殊有乖乎教道也。
故復設百盲之譬，所以責其守愚以自棄者，於是可謂盡矣。
且誡之以稟教益多，可當事夫無益之論，
則又縱以餘方佛化六塵皆可入道，豈必定以求初而自狡邪？
嗚呼！諄諄告誡若此，而後學謾不加省衷哉！ ^578c28

觀心為一經之要，亦為兼識餘經文同觀異之妙要。
所謂觀心一文，人謂最寬，於理甚切。
以位雖通，觀等三即。
今且為成初心學者，此其一文之旨也。
往往昔人於此，但知問觀心文者，除安樂行修攝其心，餘皆義立。
何以上文又以譬喻品為觀行明文，其所以為要者，却不理會。
雖然，今亦略答之。
所謂安樂行者，乃約行觀心，獨得不以為正文乎？
餘皆義立者，言事法觀心，望約行觀，無非義立。
故義例有謂事法二觀，義立觀心是也。
然自今引證事法言之，觸得不謂之托事見理之明文乎？
文各有當，安得一槩耶？
又前文示觀心相者，總有二重等，亦一家教行綱格之說，學者不可不知。
今略指出，以示行用之方爾。
古今釋如是者多矣，且道還炳然也未？
若猶未在，大可疑著。
只如所謂一部經旨，皎在目前，畢竟皎在炳然者是何物？
直饒見得親切，若作目前會，又還非也。
若據文體，只合道箇炳然便休，却有啟發之津，只不合道。
不然，豈有送客之序等，却成風吹別調也？
信乎難矣。 ^579a28

教門文義，有可疑者，記主皆斷奠之矣。
自來說者，不知出此，乃復云云其說，故終莫能近。
如秘密教，傳不傳義，於是可謂明矣。
然有餘疑者，此教未用，固莫得而知，亦既已用，
阿難集之，何謂非阿難能受耶？
今謂阿難所受，還只受得顯者，故曰秘密所用，全是顯露是也。
若乃密意，則龍猛以彼此文旨，推而知之。
方其集時，阿難正自莫測，不深於其意者，亦難曉也。
此意已於玄籤中示〔云云〕。 ^579b14

立教判釋之難，非佛會親承，深契聖意，
與夫如來懸鑒，寄付有在者，他莫能及也。
蓋天台其人乎？尚猶謙喻後世，有未能盡機教之責，況泛泛者哉？
故曰云云。又前文曰：不應以諸師一匙，開於八教眾戶。
亦猶是也。而荊溪曰：頓等是此宗判教之大綱等。
然非法華，無以知化意之所在；非教旨，無以知判釋之大猷。
於是言之，良有以也。 ^579b30

明教體者，不可不知。
一大藏教皆先有聲而後有色，因色聲故，
名句文三得以攝持，此實假和合，所以能成一切教體也。
若其不許滅後色經，則佛世亦不應以聲為經邪？
故曰云云。此以滅後例佛世為難，故以色例聲，
云須改聞，因以理正之，曰當知皆先眼耳所得等。
所謂和合之言不可欺者，即論有曰牟尼說法蘊，
數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝是也。 ^579b44

阿難登高座，眾起三疑者，舊或於是致難云云。
又有所謂權疑、實疑者，以結集時所集法眾本皆無疑，羅漢不應復有三疑之事故也。
餘嘗論之矣。夫所謂無疑者，其言有小大。
今此云者，直於小教當分及韋陀典籍等得無疑爾，非謂一切悉無疑也。
抑所以疑者，政由所疑者三，皆乖本所知故疑，或猶豫不決故疑。
若苟知之，則直謂是實，復何疑哉？
由是論之，皆無足致難者。
及一唱我聞之言，眾疑釋然，尚何論權實於其間邪？
大略如是爾。 ^579c10

余嘗疑天竺論時有二種，謂迦羅是實時，
以淺易故；三摩耶是假時，以重難故。
又曰以實時示內教弟子，假時破外道是者，
然時一爾，而言有難易，用有假實，何也？
是皆未易曉，今竊有意云云。
論何則？夫時有二別者，意謂實者，示內教弟子時會之時及護明相時，
晷刻無差，其相易；是假者，剎那無常，初無定相，
以破外道執常計故，理不易見，豈非難乎？
由是言之，雖則一時，而用有假實，非直言之難易也。 ^579c28

據論釋時，又有長短之義，而言有進否者。
或以長短皆假時，如論文云者，謂長短則皆假名，出於凡心所計。
例此亦可長短皆實，即內教弟子時食等是也。
或以長短分對二名者，則四明所謂依佛制時，則生死時短等。
其實三說並通，不當局論。
或問：長短皆假皆實之說。
曰：以長短互刑則不定，豈非假乎？
以日月相望則有常，豈非實乎？
或問：時長時短之說如何？
曰：佛弟子因時悟道，則出生死，豈非短乎？
外道執常溺愛，久淪苦海，豈非長乎？
約一時以明觀心，則觀與境合，其理尤親。
故曰：時與道合，亦深有其旨。
所謂時節若至，其理自彰。
古人悟道明心，莫不有時，猶啐啄然，亦難言耳。
然猶通途之論，未足以別其淺深。
應云：觀心先空、次假、後中，此次第之一時，則各當其時也。
若觀心即空、假、中，此圓妙一時，其旨方的。
故曰：觀與境合，名為一時。 ^579c44

夫佛一而已，豈有四乎？
惟其說四教法，故從法辨應，此四佛應相所以明也。
今雖不言何教佛相，然以說驗身，則知是圓佛應相也。
況教論開顯，又不止唯圓佛相而已。
必也開小即大，即偏而圓，彰絕待至妙之圓佛相也。
故曰：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。
則知今經教主，非隔彼三佛而為圓佛，亦非離報應而有法身。
則又曰：法華已前，三佛離明，隔偏小故，來至今經。
即劣辨勝，即三而一，不離丈六垢衣，無非瓔珞報體，方是今經之教主也。
既知此已，亦知前諸應相，無非一佛所為。
故又曰：若得實意，方知四佛體同用殊。
開權之妙，有如此者。
奈何不以機教大體論之，而區區以良相勝劣為說，豈不謬邪？
由是辨之，其不足與語也明矣。 ^580a26

凡約教釋，但判四教，不明開顯，未足以顯今部旨，
故曰今經是圓，復須開顯，方見此經部旨之妙。
此應知部教二意，但其文隱略，今得以節釋之。
應曰今經是圓者，約教義也；復須開顯者，約部義也。
發例在此，實通初後，人不見之，乃疑今圓猶須開顯，豈不誤邪？
如下文曰：於前四教，即圓教也。
復應知是開顯之圓，與今詳略異耳。
不約部教，孰能明之？ ^580b4

觀王舍城下一段之文，頗似簡嚴有體。
使文皆如此，盡可為法。
土體之實，本無有四，而四見不同，則法無自相明矣。
又曰：諸佛寂理，神無方所，砂石七珍，隨生所惑。
則感召在心，又可知也。
惟其本無自相，則法未始不妙；惟其感召在心，
則麤妙自人，非由法也。
然必由法得以隨感，則又未始偏也。
故前二見隨事而觀，則見有勝劣也。
又曰：佛之境界。則後二觀從理而觀，有於即離爾。
然則既曰本妙，而又曰在心，或云從事從理，其孰當於理邪？
曰：通言無不當也。
從本以說，一言蔽之，妙而已矣。 ^580b18

義例明觀法有三：託事觀者，即如今文云云。
而特舉此為例者，有多義故：一者境觀足故，
二者境近要故，三者觀明白故，四者託事見理兼所顯故云云。
記曰：識陰為王造業，諸心必有心所者，
此文法相雖近，人多昧之，是亦學者不自見之蔽也。
夫言識陰直心王爾，心王未必造業，造業必由心所，
謂受想行隨起善惡，即造舍義也。
輔行亦謂之能招報心，而言心王造舍者，
蓋帖釋王舍文，便以王言之，其實造者必心所也，故曰今欲消王等。
若論心王本是無記，今為消名，便故合善惡於心王，
故曰善惡王，其實善惡本心所也。
據論五陰通於三性，若以所造言之，則無記而已，未分善惡也。
嘗見學者鹵莾其說，荊溪奧旨晦而不明，此唯四明深知之耳。
又曰：異於他經應如止觀者，蓋止觀乘境全撮十妙，為觀法大體故也。
苟不如是，何足以異他經乎？
後諸觀解皆備此旨，故云下去皆爾。 ^580b38

凡諸事法觀相，皆隨文作義，故名相開合，
義有詳略同異之別，其為觀行一也。
故今明山城雖同約陰，而開合有異，上以對合故合明，今約靈鷲故開說。
又云今此山城約陰便故，故以陰言之，指如止觀與彼同也。
在諸文則或云境智等皆同出異名，或以圓頓教直達理性不許立陰者，
如今文何？如止觀何？
又事法觀門雖是略觀，亦可修入，所謂不待觀境是也。
今此指廣意令如彼文者，為修而有壅者，
云以廣決略爾，非專待彼也。
由是言之，其理本通，人何固執，吾弗知也。 ^580c22

大哉中乎！凡聖之所共由也。
故佛常居中道，未始而不中。
若論此理，何適非中？
統一法界，唯中而已矣。
何必升中天，降中國，中日生，中夜滅，然後以為中乎？
然則今此云者，特以事中表夫理中。
苟得理中，何事非中？
亦無失也。所謂皆表中道是也。
若夫聖人，任運常然，非擇而處之也，亦一往軌物云爾。
至於凡夫，雖終日由之而弗知覺，所謂日用不知而反中庸者也。
又曰：中道有體無體者，其義出此。
謂大教言中，有體中也；阿含離斷常中，無體中也。
抑有體中，分但不但。
離邊之中，但中也；即邊而中，不但中也。
其絕待妙中之謂也。
或者於法法必取中者，此知但中而已，夫豈識所謂絕待者乎？
又曰：即空即中，具二中者，即前有體無體之二中也。 ^580c42

舊論聲聞元小攝屬，謂以元小屬不定性，
攝從定性中出，故記有第二一半獨屬今經者，今謂非也。
據論明列眾所以先聲聞者八義，其第二義云：
攝不定性，回心入大。
夫言攝者，有二義，今謂引攝之攝。
所以列眾先於聲聞者，即攝引彼不定，
回心入大，歸於法華，何嘗謂攝不定反歸定性邪？
然則文曰仍少一半，彼土得故者，豈非政以聲聞有定、
不定，今攝不定之半非定性也？
故對揀云爾。大卛曲說，例皆如此，良可憫笑。 ^581a20

約教釋聲聞，引論列釋文似不貫，既引論文合先釋論，
今乃便云開住果者為兩列，似前缺列釋後無生起，
致使說者亦難措辭，應照後文合先引論。
列四種者，謂決定、上慢、退大、應化，今合決定、
退大以為住果，上慢既未入位置而不論，
更加佛道及彼應化，則三種爾。
若對教引釋復各開二，則曰令開住果為兩，
謂折法即決定，體法即退大，記文所謂回與未回以分二意，
其回者至方等受彈轉藏成通，乃所謂變異、
體法、住果是也。餘二開二了無異途，如此合釋不唯疏文宛然可見，
亦使記文怡然理順，隨文對釋若迎刃然。
而曰聲聞義浩然者，結上名數名開種種，
如記所謂藏通八門門門四種，從通為言亦論之四種。
又曰門門各有佛道應化，迹在前教等，則約迹言也。
據本復應地住等，則從本說也。
既曰上慢所濫，謂濫彼實行，數亦如前，
歷而數之不勝其數，故曰浩然。
彼無約教本迹開合等釋，但知住果而已，故曰云何。
以住涅槃者言之，縱用教者云大乘聲聞，
亦未為通曉，故責爾云。 ^581a38

至大莫若空，至多莫若假，至勝莫若中。
故曰：大、多、勝者，其惟空、假、中乎。
亦應云：三皆名空等。
又三觀俱大等，故言一心一切心者，皆假之謂也。
一切心一心者，空也；非一非一切者，中也。
是三觀三義，宛轉叵明，如珠走盤，無不可者。
然則今曰一心一切心者，趣舉一心，則心境俱心，故三千法莫非心也。
輔行所謂：若知我心，徧彼三千，彼彼三千，互徧亦爾。
此則止觀圓具之旨也。
究而言之，其皆出於圓心乎。
然則圓心者，何心也？
舉然好箇真消息，問著何心即不圓。 ^581b26

觀心釋僧者，其文云云。
夫名實之賓，又曰必也正名。
信如其言，則出家非難非易。
苟如所云，為之則是，不亦易乎？
若異此者，如後所云，不亦難乎？
要當書紳以為銘誡，非知之艱，行之為艱，
敢言勸學，亦自警耳。 ^581b44

凡明觀心，必該三法，然後為備，謂能觀、觀所觀境及所顯法。
夫境無則已，境必有觀；觀無則已，必所顯法。
故文雖或略，理必具足，故記云云。
觀今此文，雖正從所顯結成妙境，義實具三。
又曰將數入理等，則觀門義足，領略可知。
又曰境據假邊等，此心有意，讀者多不盡心。
然既曰不思議，喚作空中，尚已不當，況以數言，安得為妙境乎？
故示之曰：境據假邊，且存其數，非必以數而為境。
要當達數非數，非數非非數，了一異非一異相，庶幾其為罔象也。
了翁所作三千有門頌，益知之矣。
極論空中，尚無空中名相可得，何數之有？
即然非數無以見空中，非空中無以亡其數，則又曰然必約假以立空中等。
豈特境然，觀亦如是，輔行所謂假立中名等是也。
夫三諦皆假者，照也；三諦皆遣者，亡也。
即亡而照，即照而亡，非亡非照，妙會可知。
論夫無生，以鏡為譬，正當行門。
今釋阿若，初約三藏，亦通言之。
舊或以為難云云，今直據文以申厥理，則不見所難也。
文云：三藏觀陰、界、入，若計為淨等，是即為生，非不生也。
不生者，了苦、空、無常、無我是也。
故譬之如盲者執鏡，不見形像，則因與果皆不生盲，譬無生智等。
由是言此，則此教言不生者，但不取著於境，
是即陰、入等為無生境體，非別有所謂境體也。
而言曰陰不即因，要由執心緣陰、界、入，
爾乃成因，方得於界，故曰方助於因等。
又曰頭等、六分等，並為因果作譬也。
即陰、入體上和合成業，業託父母，未來報起，
猶有因必有果，故譬之如形對象生等。
既其不取，則因果皆不生，文旨如是而已。
然則記曰業託父母，如形對等，又曰鏡如助因者，是皆帖釋因果之文。
若正從法說，乃陰、入因果爾，何關鏡體者邪？
或者不達，遂多鑿說。
今直申之，其理明矣。
若從圓極說鏡體者，只向他道：但觀團圓，不觀背面。
斯言得之矣。 ^581c4

無生鏡體，藏教本無難，唯別圓為難爾。
自非記主，教眼高明，孰能點示？
文曰鏡譬法界，眼譬觀智者，謂由別人以觀智眼，
依於法界圓鏡，分別十界色像，一一無謬。
是則別人雖知十界依真如起，而不能了真即十界，
乃謂真如由無明覆，故起九界。
則九界因者，全指無明。
所以九界為非，佛界為正。
正故須顯，顯即生義。
非故須破，破即不生義。
故曰若欲自正等。
記文所謂自行化他，皆須斷九等，正指此文。
即九界因果不生，佛界因果生者是也。
所以專緣理性本淨，破於無明九界因者，
正由不能同於圓人全性而起，故須別修。
不同圓人即性而顯，故成別顯。
次第破於九界方顯，佛界反顯。
未足盡時，終為所覆，皆由不了即性迷悟故。
若修若顯，無非別義。
故曰以別教中無性德九等。
又曰依境起行，亦指但理等，皆其旨也。
不得向說此等文義，皆成浪語，知者益寡耳。 ^582a16

若不知別，何以明圓？
若不知圓，何以格別？
故知二教若相表發，則淺深於是見矣。
今此文曰觀團圓等，又一一皆曰不觀不取等。
然則言觀者，謂以無緣智，觀於理境，唯一法界，本如如體。
言不觀者，即不取於十界形像差別之相，非曰不觀。
謂無分別智，於其境智，無所取著爾。
記家所謂離於三教分別情想，依理通泯心境明暗等是也。
是則觀乃無觀也，無觀乃觀也。
觀與無觀，一而已矣，未始而不相符也。
故曰鏡十界因等，合釋也。
又曰鏡明性十界等，約修性帖釋，顯其不二也。
或者不達，以謂鏡明性十界，但可言性，不可言相者。
曾不知結文曰見明形象，修性本如，鏡內外一，故顯不二。
劫作二解，是何異於三教情想？
本令離相，人何固著？
應知凡論圓理，但可背情而從理，豈可違理而順情？
祖有格言，而不能用，嗟哉！
抑記有曰：若泯若照，無非法性。
則泯照者，修也。修不可以言性，故性離泯照。
而修德之極，體即是性，故全泯照是。
凡諸修性，莫不皆然。
又曰本觀理是，不觀染除等者，此以性奪修也。
謂唯一理是，而達無染除。
若全不觀，何為知其染體本虗，本虗名滅邪？
或又據此但觀團圓等文，以謂圓不立陰，但觀不思議境者。
苟得今意，皆不足論。
要之，圓宗竟觀之說，若不親體會一番，終難以口舌論也。 ^582a46

前以陳如居萬二千之首，無生乃諸觀之宗。
又此示其廣解，所以總彰無生關諸教觀大體，言之不易。
觀今所示，凡略五意：一、居初通淺深故，
即陳如於諸弟子中初證無生，淺也；乃至聞阿字門，
即登圓住，了一切法皆無生者，深也。
二、攝諸事行故，即下諸聖等文是也。
三、為觀行宗要故，即云云已下文是。
四、欲通示一部觀體故，即若於阿若已下文是。
五、為表諸聖者內心所得，理不徒然故，即秪如世人下文是。
亦如前云聞名識行，知人例心，即其旨也。 ^582b42

有待之形，必假衣食；正必託依，須論住處。
是三者，人所不免，而聖以之。
抖擻諸過行。十二頭陀行，為其多事生惱，
勞慮費心，妨道喪時，起諸貪著，言其過患，固非一端。
故開抖擻之風者，使人與起羨慕，有不可及之歎。
縱未能仰晞一二，道果克成，苟知而思省，
然亦足以清心省事，為全身遠害之地也歟。
記主尚曰：忝預道流，聞此勝法，而不自省心行邪？
況後世乎？況吾儕乎？
今又因其乞食，結成四諦，有過有德，有世出世，
則其為利，又不止於小乘抖擻而已，況大教乎？
況圓乎？豈不益勝邪？ ^582c12

或問：那律發半頭天眼，約何而分全半耶？
或據文有所謂從頭上半如琉璃筒，約橫言半者，此恐未必然。
今謂既因定而發，還只是於所壞眼根發得清淨，四大造色徹見無礙爾。
而全半云者，當是以因果相望得全半之名，未必約橫竪以言半也。
設有其文，置之可也。
然則楞嚴揀辨那律圓通，何以云明前不明後邪？
曰：彼自寄聖揀凡，非必定就那律揀也。
或問：那律所得天眼，修發耶？
報得邪？曰：因修而發，故亦修亦發。
或由慧而發者，亦發也。
若據箭排燈緣，是亦報也，豈可專局乎？ ^582c32

比有執專坐者曰未契大道等。
夫行坐外儀，固未足以定是非，顧其內心如何耳。
第以斥辭觀之，既曰豈有居暗室乃四儀同凡者，
知其為偽者也，楊子所謂有人則作之，
無人則輟之之謂偽是也，豈真所謂果能宴坐乎？
苟於坐無他，豈不猶賢於浪行者乎？
若乃經曰常在於其中，經行及坐臥，又今文所謂佛猶四儀，
動止示同人法等，則固無可論者，又何譏斥於其間邪？
而說曰道在心不在事，法由己非由人，此亦一時有為言爾。
誠如其說，將恐有自任而流敝者，信乎立論之難也。
又曰縱不能縮德露玭，且須顯晦均等，益知其斥妄者矣。 ^583a4

斷常之論，經教所出多矣，而有通有局。
如外道所計六十二見，以斷常為本者，局也。
此見正為三藏所破。
若後三教迭論，所破淺深者，通也。
如文云云。此則不專一途而已。
亦猶教門有言，所破雖近，能破實遠是也。
然則若何說行而得不墮斷常乎？
當如淨名曰：無我無造無受者，善惡之業亦不亡可也。
文又以謂境觀相研為往復，斯可矣。
以觀智為數往數復，恐或不免，數則致散，非所以示觀也。
宜善用之。 ^583a26

文曰：分別十法界根塵房舍悉得見佛，是別教意。
或者問曰：別教破九顯一，何謂悉得見佛？
曰：是無足疑者。既曰分別根塵，正當能造心是所造法，
非是為分別，亦何間於九界乎？
至於曰分別十法界皆非已有是別意，此却可疑。
既謂皆非已有，畢竟誰當有者？
九界可爾，佛何以云亦非已有？
記者之釋自是一意。
今謂不分圓別不妨皆非已有，亦是一說，學者知之。
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# 文句第二
文句第二帙 ^583a42

觀憍梵波提一緣，因為之言曰：觀形不觀德，
其蔽也外；知德不笑形，其智也內。
此天人之所以異歟？
又憍梵波提聞佛滅度，隨亦入滅，說偈云：
佛出我出，佛住我住，佛滅我滅，四道流注。
好箇話頭，但恐人不會，今為下注脚云：
只是起信所謂四相俱時而有，皆無自立，
本來平等，同一覺故之意。
四道恐只是四相爾，亦應云好箇話頭，不合注破。
不然，今應更各添一不字，不妨盡理。 ^583b10

二鬼爭屍，頗關教意，第小人拈掇耳。
今因為之頌曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共爭屍。
可憐隨拔還隨補，却問他人是阿誰？ ^583b26

此於別教立三佛界者，其與圓教六即異矣。
然亦是教門一節目之論，固無害也。
而言若指果頭，應云九界非己有者，意以佛界為已故也，在別可爾。
若約圓論，應云十界皆已有是圓意。
然則文本明非已有，何得對別却作皆已有示耶？
若如所云，却成定說，於理未圓，常患教門多有此見。
今謂亡之則無生無佛，謂之皆非已有可也；
一佛成道，法界無非佛之依正，謂之皆已有可也，又何嘗定論乎？
此理可與知者道，難與俗人言，姑置之。 ^583b32

阿育王禮諸羅漢塔，至簿拘羅塔供二十貝子，
而貝子從塔飛出等，非少欲之力熏習所成，其能至是哉？
所謂死而不亡者，見於是矣，與夫至死猶貪者亦異矣。
然貪與少欲，其機一也，奈何世人不知務哉？ ^583c2

佛之說與外道之說果有以異乎？
果無以異乎？如不得一法入心，與佛說我坐道場時不得一法實以何異？
又曰一切法不忍，與佛說不受亦不受亦何以異？
故知異處不在語言，畢竟在甚麼處？
學者試定當者。滿慈子欲還本國利人至是為行忍。
滿觀此言，忍可謂忍之至者。
然則何以致其忍？
不過曰忍者安義，又從其極處能譬之，
故或遭毀辱則安，於毀辱、於舉毆、於本杖、於刀刃等能皆安之。
然則何以能安？曰無我而已。
又何以無我？曰相應而已。
若夫相應，非久習積行則不能也。
故曰能行忍者，乃可名為有力大人。
凡諸聖賢無有不自忍辱中來，奈何今人而小不忍乎？
佛法身不動而迹示人間，懸知世人著相者多，
故託空生石室觀空悟道一事以發赴之，
所以引進世人即色觀空，深達法身之妙爾。
若要見佛當如是見，是真見佛之如是見，
徒以色聲求佛是行邪道，豈見佛之謂哉？
雖然，在佛言之則可，若在機緣，於泥龕塑像尚當致敬，
況真見佛，色聲又焉得不致敬乎？
故知理無一向，不可槩論。 ^583c10

為學日益，學也；為道日損，無學也。
此持世間之學無學爾。
以出世學無學者，則又有淺深焉。
故小教之言學無學，謂學未必盡理，無學未必臻極，姑一往耳。
大教言者，理則反是，不唯無學之極，而學亦盡理。
故令以五句區別之，謂其大小相望，淺深對明，抑凡聖之異故也。
然則學無學者，位之定者也。
與其學而無學，不若無學而學。
故無學學者，上也；學無學者，次也；非學非無學者，又其次也。
若都不攝，則凡下而已矣。
揆斯五句，得不警省哉！ ^583c46

圓論界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。
約色心言之，則二千備矣。
而今文又曰約界論如，約如論界，以成二千者，則又一例也。
然此猶單數而已，若縱言之，亦應云百界中之千如、
如如、十如等，何但界如各一千邪？
則成萬二千等，兼前則三例也。
若論三千，止應單數，今何異常途邪？
抑別有謂乎？曰：非無所以益，各隨其文旨，數有開合多少故也。
如四明亦嘗用之，云百界千如，百如千界，即其例也。
故知法門圓融，重重無盡，既曰不思議，
無不可者，則變例之數也。
若所謂三千，則常數之不可增減也。
揀如類論。 ^584a16

前雖已明師徒攝化，主伴擊揚，其聞有權有實，
有生有熟，或內或外，若親若疎，雖示迹萬殊，
施設不一，然皆散而無統，未明所以本一理而歸一道者，
故於是示首楞嚴大定以本之，約法華五時以申之，
述大經半滿以攝之，依本門實道以發之，
夫然後知向所設化，若師弟子方便善權，
皆依首楞嚴三昧之所建立，無他法也，
無異道也，如是而已矣。 ^584a36

釋：諸大弟子，雖各依當文名義，以示觀解，
然猶未盡觀行精微，故於諸心數中，通取善十心數，
以表十大弟子所住法門，各據一德，共輔心王之意，
以示初心，則觀慧易發，有能改惡從善，
革凡成聖，於一念心，深入實際者，即今王數之力也。
又以通十心數，表對行相，以示觀心，王數相扶，
共攻惡數，化諸塵勞，同入實境，非王非數者，即總明觀心之旨也。
以此作觀，觀有成否淺深之異，如歷五味，
至於醍醐，王數皆畢，心想不行，是行般若波羅蜜者，則觀成之極至也。 ^584b2

心數，可以因之成觀，而不可以入道。
若欲入道，必須化轉至於畢盡，而後道可入也。
故引普賢觀文為證。
有曰：心數塵勞，若不盡者，觀則不等。
故知若要入道證理，必須能所心盡。
益能所者，起妄之始。
此心未亡，則妄源未盡，雖欲入理，得乎？
故四明曰：於境觀雙絕之處，融妙三千，
一時顯現者，即其理也。
凡今舉心動念，趣便落在能所情想中。
縱曰唯心絕待觀境，亦只言之而已。
求相應者，未見其人，況發悟乎？
又曰：所言盡者，因心所盡，果心亦盡等，
則因果皆不住，尚何心所而不盡也？
又若以盡不盡相對而起定見者，則亦能所而已，又安得而亡乎？
所謂才有一絲頭，便有一絲頭是也。 ^584b20

論釋歎菩薩德文，列上支下支門，有總相別相之釋，如文云云。
言有上下支者，即初總句能總於下，謂之上支；
下句仍派於上，謂之下支。
又有攝取事門義云云。
天台依之作橫竪二釋，非臆說也，其理自長。
但約位橫竪之釋，頗似難曉。
謂竪約十地義釋，橫約初住義釋，既位次前後一貫，
而橫竪異義者，今謂此亦未失，輙稱意出之。
所以十地竪釋，則分證之終也；初住橫釋，則分證之始也。
若初後相成，上下互顯，不過以初之橫冠下皆橫，
以下之竪成上皆竪，其義善成，亦不違大體也。
但謂人情好異，作是釋者，恐非正論。
使天台之後，復有好異者，為之奈何？
適所以啟異說之端也。
有如舊說，既以眉目與之，又以宗體奪之，
與奪不定，不若勿與為善也。
書曰：公生明，不公則闇矣。
又曰：當仁不讓，讓則公理何由出哉？
余為是直之云爾。
陰陽災變之數，頗不易明，況世典經教，
議論不一，交亂於其間，宜其說之不齊也。
今疏釋羅睺一緣有障持日月之事，記文因斥世言日月薄蝕，
以為險怪邪說，又從而折衷之云云。
然以曆數可預知，謂全無是理則不可，
故曰以器世間法，爾與陰陽合等是也。
而天台之斥，姑以大體正之，非謂全棄。
若曰如日月所照等，應知此說全同楞嚴，
所謂如一國人同感惡緣，覩諸一切不祥境界，
而彼此國土見不見者，其義頗懸符。
所謂一分與陰陽合，則不違世諦也；一分依眾生業力，則不失正理也。
雖然，如必一一遍為之說，則或有時而窮，姑存而勿論可也。 ^584b44

人理教行，四法皆一，乃一經之大旨。
序中表此正宗，示此流通，弘此無非此者。
又圓論三觀，所觀三德，德必兼人，亦四一也。
以是歷位，六即始終，位位皆四。
至於念念之心，色香之塵，何法而非四一？
即法華三昧，徧一切處，攝一切法。
究竟言之，一而已矣。
一不徒一，一必有四。
四不定四，只是一理。
識此一理，妙在其中。
苟為不然，法居心外。
觀心之要，政在於斯。
照者方知，非說可了。
文出為義，則文光而義後。
義出為文，則義先而文後。
既互為先後，而二者何先？
必曰義先，益義者實也，文者虗也。
若本無實，文何所施？
苟知此意，則今四句思過半矣。
彼以有義無文為不可依者，使無義則已，
苟為有義，雖無文可也，又安知有義而無文乎？
宜為記者所難。然以四句為四人用之，可謂妙盡其理。
又引經四依以證之，亦當矣。
但無文義一句，不可全謂迷者。
以理言之，亦是文義所不到處，不妨好箇消息。
亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟？
亦相去不遠也。思之。 ^584c46

凡言序者，必與正宗義有同異，或非同異。
何者？若一向同，序正何別？
若一向異，序義不成。
要必處乎兩者之間，始得為序。
如無量義經所以為法華序者：一者、體同名異，故得為序。
以體同故，本一實相；以名異故，或名妙蓮華，或名無量義。
名蓮華者，正從能出，亦兼所出，故為正宗。
名無量義者，正從所生，義兼能生，故成序分。
故曰：佛直說此名等是也。
二者、從一出多，故得為序。
此經云：從一清淨道，施出二三四。
但言從一出多，而不言收多歸一，所以為序。
更言收多歸一，則正宗矣。
故曰：從一義處，出無量法等是也。
於其二義，後義最親。
得此，則為序之旨，顯然可觀。
往驗諸文，無不合者。
若論所施之權，為同異體者，備諸別章〔云云〕。 ^585a32

光宅以無量義，然萬善同歸，有成佛義，
異於正宗，無二無三，故為序者。
據此，則無量不及法華明矣。
至於判教，却以正宗為不明常住，何顛倒邪？
今故以無量義明法身百非洞遣，及普賢觀四德皆常，
例而斥之，則初後常住，何謂中間而不明邪？
故知光宅不善圓詮，同出異名，於一極理，
翻成異見，一何悖哉？
餘如疏斥〔云云〕。 ^585b8

以一法異名言之，則法華無量義互得為名，無不可者。
然以能所定之，謂所生為無量則可，以能生為無量則不可。
而嘉祥以能生所生俱名無量，故記有可否之論，
故曰云云，以其能所義定也。
然則以已定之義，正異名之釋，則法華不得名無量義。
以異名之稱，召未定之義，則無量義可得名法華。
如實相具橫廣之義，是即無量也。
名義雖爾，序意不然，以所生非能生故也。 ^585b22

定慧之法，有體有用，用則相成，體則相即。
相成故，非禪不智，必先定動而後智拔，
故先於入定；非智不禪，必先智導而後行禪，故或先於說法。
若以體即言之，則智不可無定，定不可無智，
定為即智之定，智為即定之智。
以其體用不二，故雖有出入而無出入，
雖無前後而不妨前後，故曰無有隔礙，
即首楞嚴之大定，般若之大智是也。
其在此經，則曰入於無量義處三昧，其先定後慧之旨也。 ^585b38

旨哉言乎！其身之本源湛若虗空，心之理性畢竟常寂等，可謂觀道明白之文也。
而自來講學，曾不知初心行者無有是理，今故得以示之。
只如今日學者，有能入是之定，所謂身之本源、
心之理性，一一具足，一一見成，何甞欠少一法？
即此便是初心境觀，無別竟觀也。
若果相應，亦應可使身若金剛不可動轉，
心若虗空無有分別，是亦得為無量義三昧，
所時亦得寂而常照，能知世出世，聞一切諸法，從此一法出無量法也。
何必大通智勝，身心寂然，然後以為證乎？
好箇道理，用心示處，奈何不作此示，致使學者推功上人，
遇此妙定，却與自己了無交涉，可不惜哉！
斯言也，使諸祖復起，亦將不易矣。 ^585c6

舊傳光宅講法華，感天華紛然而雨。
又此言狀如雲母，一時徵應而已者，其言有與奪云云。
今謂此亦難言，謂之徵應可也。
必其然否，則未可也。
是豈無自而然哉？
要當求其主之者果誰乎？
但作此問，便可釋然。
只如牛頭知尚，百鳥#CB00081;華事，亦可謂奇矣。
因甚見四祖却不然？
推此而言，如慈恩擲筆之事，例皆可知。
苟未可為定說，亦存而不論可也。 ^585c30

凡諸佛會，一問一答，為眾發起，擊揚道妙，固已難矣。
況於法華，開顯座席，大事因緣，尤為不易。
故曰：具二莊嚴故能問，具二莊嚴故能答。
非德位相亞，莫當其任，即文殊、彌勒其人也。
但機有在無，故宜問則問，宜答則答，於聖人分上，初無彼此。
苟知此理，則不復起淺深優劣之見。
然有所謂權實久近，隨名便易者，亦一往言爾。
遂謂實然之論，則不可言機有在無者，
謂機緣於其人，有在不在爾。
故引文殊，推堪問疾，於無垢施，則為所呵，是殆不可為定論也。
要之，佛菩薩示化，但在共熟機緣，初不問迹之高下，
亦是諸佛鏡界，豈凡情下地所測量哉？ ^585c44

經有偈頌，譬之有散華、貫華也。
勝論凡約十義申之，令見其五，從要引也。
西竺龍樹以下諸聖師，深達法相，知辨無窮，
故凡釋經論，動輙數十義，非徒誇名相而已，
益法爾而然，殆不可加抬，其不可及也如此。
爰至此土，通經莫若天台，其凡所申義，
卛多承用，以其宗途有在故也。
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# 文句第三
文句第三帙 ^586a18

夫法施有三：有法施而非財者，有即財而言法者，有攝三以為施者。
初例如淨名呵善德云云，後如金剛般若明無相施云云。
今則即身命財而為法施，亦如無盡意之施瓔珞也。
而言與生死後際等者，惟其即財之法，故其施與法等。
何則？失身命財者，施之末者也。
生死後際者，捨之極者也。
苟能觀身命財如生死後際，則一捨一切捨，
無一法而不捨，是亦一切法趣捨。
一捨之外，更無餘法。
捨之極，施之本也。
觀身命財，直一芥耳，又何足以累吾情哉？
以不堅法而得究竟堅固法身，所以即真法施，更無二無別。
記特不釋者，意如向說。 ^586a32

般若之道，政自難言，寄說與觀言之可也。
而所以說觀者，則說所不到。
故經曰：說寂滅法等。
夫寂滅無二，猶如虗空，尚何以觀說云乎？
雖然，不可說而說，是說般若；不可觀而觀，
是觀般若，則真般若有在於此。
惟其不可說而說，則言語道斷；不可觀而觀，則心行處滅。
言語道斷，心行處滅，則泯前說觀，心無所著，卒歸於無說無觀而已。
無說無觀者，豈妙慧之謂哉？
則又曰：說其所不可說，觀其所不可觀，
以此為因，求無上道，則般若大智之果也。
故今以此三行為般若之問者，盡之矣。
般若既通三教，則此三義亦該諸教。
所以疏文凡約五義，從容釋之，政由通於諸教釋義故也。
雖通諸教，極則唯圓，總不出乎言語道斷，
心行處滅，是為一家之極致，亦為諸宗之極政。
至哉斯言！人所不到，夫豈遠乎？
人自不到耳。其第四釋云：見人不見座席者，
既見人矣，何為不見座席？
只如天台見靈山座席，豈不見人邪？
曰：不類。彼為成疑念，止曰或見而已，未必純皆是圓，故猶有人座之間。
天台頓悟，以虗顯法，以法例人，見則俱見，是故不類。
然亦有見座席而不見人者，如普賢云云。
此後別有意〔云云〕。 ^586b6

古師以起塔為佛事，不言佛般涅槃，以畏妨壽量故也。
今家則不然，政以究竟涅槃為歸源復性之地，
用表真常不滅之理，奈何畏妨而不言邪？
有以見其雖曰釋經，全同情見，曾不知大教所明，
則化化無窮，相相八相，常無常用，未始不俱，
故有所謂法華壽量不久滅度，大經垂終而言常住，是豈可以人情度量也哉？
況今以所表義釋，妙極其致，較彼天懸痛哉之歎，宜矢伏疑伏難之釋。
經論固常有之，但有難意而不發於言者皆是。
雖不發於言，而意常見於拒之之言，非當機問答，
雨鏡相照，察於言意之外者，終莫能知。
後世披文之流，不有知微違識，文外巧思者，亦孰能明之？
所以為難也。伏或云潛，難亦曰疑，雖亦互出，其實一也。
今此文者，若各據當文直釋而已，本亦無他，
但釋籤總上下兩文，合而斷之，頗似交加，自昔所以論也。
彼既合釋，今各析之，則不見所難也。
文曰：彌勒初以伏疑潛難，難曰云云，謂彌勒以文殊伏疑，今文所謂伏難是也。
而顯釋之，今文所謂彰灼釋難是也。
而潛必對顯，難必對釋，互形彰略爾。
然則今文云釋，而彼云難者，既云顯釋，
則知其為潛難，意請決答是也。
亦一舉兩得之義，但如此釋，又何難哉？
待至後文，當復取次句帖釋之〔云云〕。 ^586b44

以六十小劫為長，以如一食頃為短，斯皆情謂之見，
故於此事，不能無疑。
曾不知今法華時會，既曰開顯諸法皆妙，
夫妙者即不思議，亦不決定之義，豈有時節而不妙耶？
只如經曰一念普觀無量劫等，即一念為無量劫，
則非長非短，故知時無長短，長短自情，奈何以情而疑時乎？
抑又諸佛菩薩，證得不思議解脫，故有所謂延促劫智，豈徒然哉？
必也諸佛境界，若時若法，皆不思議，奈何以凡情而疑聖境乎？
又置是事，只如黃粮之夢，爛柯之局，桃源之迹，
彼皆神仙幻事，尚猶若爾，況真不思議境界乎？
由是論之，凡今所謂與奪之論，要皆以分別情想，
未為稱理之談，縱未能親切體會，亦當信教仰理，毋滯情見可也。 ^586c38

古師以妙光為所因付託之人，非對告之人，
意顯身子為對告而非付託者，天台以謂不然云云。
今謂古師以妙光例今文殊為所付託則可，以身子但是對告而非付託則不可。
況經言因者，直所因之因，謂因妙光而為正說，豈便作因託？
傳通而解，近於太鑿，此古之失也。 ^587a14

法華所以異於餘教者，謂其記二乘，談遠壽也。
故明授記二乘，獨出今經。
雖楞伽、方等有授記之說，而別有所以，此外無有也。
雖然，其如二乘之人，於法華得記之時，
純成圓機，已非二乘矣。
至於調熟，功由昔教，安得獨彰法華邪？
曰：今未必以專記二乘為功，而以獨顯一乘為妙。
惟其一乘極唱，故無間於大小，凡外皆悉會歸佛道，所以稱妙也。
而特言二乘者，取其難爾。
亦是以昔之無，顯今之有，則知昔所無者，
機教未純也；今所獨者，機教歸一也。
較其優降，孰與為至哉？
雖調熟之事，出於在昔，而功歸法華，益昔之所用，
全由法華同體權實施開之妙，故推功有在也。
世徒知記二乘之末，而不知其本，故於是表發之。
若二經所記，文固言之，但要知所以密對斥奪果何如，其義如別釋。 ^587a26

經頌此土六瑞，於中獨長出天皷自鳴，
表無問自說者，記者申之云云。
謂無問自說者，言其事大理妙，無能問者，
即方便品初從定而起，告舍利弗等，即其文也。
所以於六瑞中長出而獨表，何也？
以是一經之要本故也。
若言其要，亦有方廣及未曾有等，則六瑞既表之矣，何獨表此乎？
曰：此固有由也。以其此當廣歎略歎之始，
略開三顯一之初，該於一化有權有實等一一妙法，
而無能發問者，故佛無問自說，表之以天皷自鳴，即一經之根本有在故也。
所謂方廣及未曾有等，總在其中，無勞別表也。 ^587b6

夫如來成道，有修有性。
以修則積功累德，以性則稱本自然。
然非修無以證其本性，非性無以合乎自然，此成道之大體也。
故今言方便道，則積功之謂也。
言發真道，則自然之謂也。
合而言之，則理一而已。
以一家教門，則通乎四教。
若三身之釋，則約別圓料揀，例顯可知。
此大有說在，姑略釋耳。 ^587b26

前既已釋彌勒伏疑之文，此當更釋文殊斷疑之句。
謂文殊因以彌勒伏疑，潛而釋之。
若論發之於言，正當顯釋，何云潛耶？
謂以今文正當顯答上問，而潛釋當文伏疑爾。
故復曰釋云等，正謂顯釋，非潛釋也。
但如此分而析之，其難釋然。
奈何昔人自生曲見，非盡心探#CB17945;，亦不能至也。
學者其詳之。 ^587b38

方便之名，名通今昔；品題之旨，唯在於今。
惟其名通今昔，故以三種方便釋其名。
前二屬昔，非今品意；後一唯今，乃當題旨。
抑為彰開顯故，兼出前二，以為所開；若至今經，無非秘妙也。
又方便之義，雖有三種，並約三教；雖俱三教，今明開顯。
故秘妙方便，非體外權；既非體外，權即是實。
但如是釋，了然可知。
云何昔人乃以昔方便之名，難今經之實，
以為名實相乖，題文不稱耶？
論者於是云云。曾不知既以方便在今，
旨歸秘妙，何得却以昔權為難？
一不可也。又政使義兼前二，今經開之，無非秘妙。
奈何以異體之權，對同體之實，為相乖異？
二不可也。又方便名權，權義名含，真實一義，
未稱斯題，安得以彼易此？
三不可也。且以三義，格彼舊非，如其題旨，
具諸義章〔云云〕。 ^587c2

由開顯而知秘妙可也。
如在昔圓人，既不由開顯，而曰亦見四種無秘妙者，其何自而知之邪？
抑所謂四俱秘妙者，其相若何？
今謂四教所詮，不出十界。
圓人既了十界百界，三諦圓融，雖未開顯，
則四俱秘妙，可以類推知之。
但於昔教未開顯，故不得顯說相即之言。
此初心之人，所以未免有謂圓隔偏之情者，良在此也。
然則既曰四俱秘妙，而又曰謂圓隔偏，何也？
此但通言耳，亦未定其位也。
要以初心文驗之，則其淺深有歸矣。
若在昔密聞開顯，與夫得意圓人，則又不在兩者之限。
故知根性不可一途。 ^587c28

一切法一也，而並得作四句言之，則其理本自圓融。
開顯之旨，正本於斯。
奈何古今諸師，於法界體上開顯之後，
而竊竊然守一偏之見，各以為實，互相是非。
曾不知法體圓妙，未始膠於一端，豈其理哉。
正如摩尼映於五色，雖隨變現，而實珠體不當五色。
今此亦爾，雖諸師偏取，亦何甞當道理邪。
然則天台達此理，故常得其全。
諸師失此，故各守其偏。
是否於是別矣。舊以如來甞依二諦說法，
約此二諦以為三門〔云云〕。
其說雖不足以釋今方便，然以通途大體，
示漸入之義，亦不無是理。
苟能依之修入，是亦一轍也。
何往而不可哉。故今存之，以見通論。
但不可以入天台規矩門戶耳。 ^587c48

嘉祥以身與乘，各作四句云云。
記者以一家規矩准繩，評而斥之，故一無所當。
又立三種法輪，以華嚴為根本，乃至法華為會末歸本，亦大有所妨。
評之亦略如今文〔云云〕。
若論嘉祥，雖別有建立，必是未歸心之前，故有今所評。
後既歸心天台，故有頂戴法橋，伏膺甘露之語。
往往章疏已行，不復改轉爾。
今所斥者，令知同異得失而已，非實斥其違背也。
亦既歸心正，不必須改舊章，正其名分，殆似區區。
然如此等文，宜置是可也。
而必云本師所師者，恐誤。
正使欲正其稟承，亦何必乃爾。
況此前後言大師處不一，豈必一一改邪。
文以四句偏於諸法，則諸法未始異。
復以諸法通於四句，則四句未始同。
未始同故非一，未始異故非異。
非一非異，義頗難明。
故以三智照三諦境等攝，令可攝識。
故曰：一空一切空，故一切皆實等。
非遙觀玄覽，曠蕩高明者，其孰能與於此。
又曰：須曉四句只一法性者，謂一法性者，理也。
四句者，體上之義也。
以法性之體，不違諸法，不受不住不入，則其體無自性。
故權則皆權，實則皆實。
以四句觀法性，則法性未始一。
以法性統四句，則四句未始異。
既不可以一異求之，則不合不散。
不合散故，徧於諸法。
所謂一一名字，一一句偈等，皆無非法界。
法界故一如，一如故無礙。
此所以如十不二門說。
故以十門言之，則皆可說。
以不二言之，皆不可說。
說而不說，亡照一時，妙而已矣。 ^588a24

以一經皆方便，其為方便也大矣。
良以方便者，果上之化用，化用莫大乎同體，
權實施，開廢三，是為今經之方便也。
故曰序中證信，發起方便等云云。
然則方便之名，雖題於一品，方便之旨，
實通乎一部，而特不言今品者，方便之首，故不待言之也。
其體既即真實，則非體外之權，又安得以方便對難哉。
而曰法華一部，方寸可知者，如向旨趣，
莫越乎一心，若了一念，則一部經旨，皆須於自心識得也。
所謂誰肯以三界有漏識心，為今經所歎方便者，
正由不離剎那陰心，而能顯於實相妙理故也。
然則十方三世，無懷異求，求乎此者也。
至於十乘觀法，法華三昧，無上佛果，皆一於此理而已矣。 ^588b22

萬法起於理本，十雙始於無住，故曰從無住本，立一切法。
夫理本者，真如也。
真如不守自性，故心意識等，由之而起。
此淨不淨業，所以轉變無窮，能成事中一切諸法，故名事為權要。
其所以非理無以立事，非事無以顯理，
但一言於事有二：一者迷染之事，事猶理出，
出則非理，雖非是理，亦依事以見理。
二者修顯之事，如後教行等，此正能顯理，
故曰事有顯理之功，所以稱歎方便者是也。
又曰：理實何在？心意識三，無非理所徧處。
今法華稱性開顯，即世間相，無非常住，
故有漏等染淨緣起，同屬於事，罔不即理，具如事理不二門明者。
言事理，則總彼十門，無非不二而二，二而不二之事理也。
亦猶今事理一雙，通為十雙之本是也。
誰肯云者，謂捨是法華開顯談妙，其孰詮此迷染識心，為今即性顯理之教。
肯猶肯可之義，謂於他教，則莫可也。 ^588b46

行有進趣，故淺深所以隨位。
位雖淺深，而其法始終常定，故問云云。
答意有二者，謂詮理之教則無二，詮行之教則有殊，亦一往爾。
如教詮真中，豈應無二？
若詮圓行，豈應有殊？
又曰：能詮之教，亦無進趣者，謂凡進趣，
皆自行言，非必由教也。
若教詮之行，則淺深常定，豈得無殊乎？
故普門子亦云：行有岐路，則始終天隔；
解無方隅，亦淺深隨類。
斯言殆見不特行之有異，抑亦解通淺深。
故知同異之說，不可槩論，惟義所適。
彌爾者不達，多滯名相。 ^588c28

行固有善惡，而理無達順。
然則順於理者智也，違於理者情也。
苟順於理，雖惡而非惡。
苟違於理，雖善而不善。
即今所謂行有違順是也。
故不二門曰：逆謂背性成迷，順謂了性為行。
令記則曰：諸經地前，尚自違理，未開權故等。
所以必待開權者，亦以其稱理爾。
故知稱理以開，不稱理則非實。
要之開顯之說，如是而已。
又亦可謂約法通收，雖人天小善，無非圓因。
據情的揀，自別地前，猶為逆修。
故知迷悟縛脫，初無定法，惟其情智而已矣。 ^588c46

體用之說，有即有離，離言其義，即言其實。
若約離明義，則體不可以為用，用不可以為體，
用有差別，體無差別，此猶常情之論，偏教所詮者也。
若約即明實，則體外無用，用外無體，體不唯無差，
亦具差別，用乃反是，則圓詮妙解之謂也。
故有所謂體用俱軆，體用俱用，差即無差，無差而差。
但相對為言，則有同有異；若融即而說，則無可不可。
只如文云：譬如大地一，能生種種芽。
是芽有種種，地唯一生，性本無異也。
雖然，而芽本是地，故地亦種種；全地為芽，
則芽亦無異，故曰非地無以生等。
是能譬一異，亦未始有定也。
奈何自昔宗途，各自為說，是非淺深，紛然殽亂。
若夫四明，則統一而兼得者也，故不與諸說類。 ^589a16

前立四句各通一切，則句句遍攝，一一徧破。
今之品題，正屬第三一句。
若今各對以分權實，則向遍攝一切之言，皆不成也。
故問云云。答中初意者，謂對論，則第三句但是隨自他意，未即為今品題。
其第二三意，則若取開竟，亦不妨圓融徧攝之旨，但一往借彼結成爾。
既得四句各通諸教，何妨別束三語以對四句，無不可者云云。 ^589a40

法用者，謂凡所用之法，必有能用之智也。
能通者，即教為能通之門，通於所通之理也。
秘妙無別法，即所通之理妙極諸法，所以為秘也。
是三者，不特施於方便品目而已，凡是一化設教，
大體莫不該通偏圓、能所、理教等相，皆可以令二義蔽之，
略無不在也，故其旨不可不明。
又昔部中凡明圓教，必曰部主在圓，又曰部中論主雖是圓教等，
然必推主於圓者，以其佛化元意本在於圓故也。
其偏前三教，皆不得已方便之說，但為助顯而已，
故曰更以異方便，助顯第一義是也。 ^589b6

名必有體，法之常也。
況今方便為用之大者，豈得無體哉？
於是引或人之問曰：設方便以何為體？
答曰：以後得智為體。
夫言後得，對根本智言也。
其法相本出唯識，彼約十度言之，則般若一度是為本智，
餘四法世俗說，故屬後得智攝。
若唯六度，則不開二也。
據補注引慈恩玄贊有此之說，彼以果後利他說法，
能起方便妙用，故以後得智為體。
信如其說，則一切教皆爾，何獨令方便為體之義？
是未可為定論也。
以今記言之，即體有二義，謂當體、所依。
即實而權為當體，即權而實為所依體。
謂即實而權，則方便為當體，指言教也。
即權而實，則實理為所依，權必依實也。
而此二義奚甞暫分一往？
約親依反覆以分二體，斯得其當也。
若借彼以為說，則合云唯一久成為根本，
餘皆後得，其為二智莫大乎是，彼又惡知之哉？ ^589b26

一經所說，雖多不同，一言蔽之，二智而已。
今正宗之初，將欲開顯說是二智，必先殷勤稱歎，
所以發起眾會欽渴之意，即實相妙體，
混然天然，有在乎是。
稱歎之後，早已泄機也。
文先寄歎而後絕歎者，疏言之矣。
若不措言，無能知者。
雖復稱揚，言不能盡。
取意言之，亦應先絕而後寄。
言各有在，理無二也。
所以寄絕者，謂寄則寄佛以言，絕則非言所譏。
雖二歎不同，皆所以彰不思議極致之妙，出乎言意之表。
寒山子所謂吾心似秋月，無物堪比倫者，二言近之矣。 ^589c6

如來內證常住大寂定中，未始出入，政使有為有說，亦寂而常照。
世教尚云寂然不動，感而遂通，況吾佛出世大覺，詎有出入之迹也哉？
然則云入無量義處三昧，今又云從三昧而起者，
得非三世諸佛軌佛常儀，寄迹表示，言入言起爾。
所謂即入出而未始入出，無礙自在，彰解脫無方大用，故曰此有所示等是也。
若也兀然頑如木石而不能應者，又惡得為寂用無礙之大定乎？
苟知此理，亦不必論。
夫事定理定，有入有出，有入出而未始入出者，
縱如光明入游法性定中，不妨無說而說，說已方出者。
又如三藏如來一日三時入定，求可度機者，
是皆大小教迹各有所表，豈可以定迹見如來乎？
今故知其不必論也。
文約四悉，皆言哀從定起者，記作哀愍義釋，曾不若作表字釋之為近。
又曰安詳者，謂安心實相而詳審不謬云也。
文釋對告舍利弗，而便言因其破小智、
顯大智、廢會、開覆凡十義，指如玄文中說者，何也？
曰：是固有由也。蓋舍利弗於諸聲聞弟子智慧第一，
就其開顯，則從智開智為易；方其未開，則小智而已。
因其小而惑其大，則又從根為便，故不告其他，
特告夫舍利弗者，良有在也。
故曰因其小智開成大智等。
然則不言開則已，開必始於對告，中於授記等，
原始要終，理無異轍。
故大師酌其意，以開顯大體言之，於一開言下，
遍具眾議，故曰云云。
所以只一開權，而預指開破廢會等十義，為下正開張本。
故知凡明開顯大體，必該人理教行開破廢會之旨，
雖則身子一人，亦必兼乎眾義也。
舉一例諸，則三周開顯，莫不只一開權之妙，
而教廢行會，情破理顯，有同有異，總在其中。
自非天台深窮佛意，善達化源，安知對告之時，便有如是大旨哉？
宜深究之，宜善會之。 ^589c24

經無結跏等文，前文雖有，而非次第。
今此牒云者，當是引論因言之爾。
如繫念在前等，亦是論有其文。
以見文言之，殆無來自，而記家失點，致讀者遲迴，故因示之。 ^590a34

方便為迹門之首，法說乃三周之初末。
上便歎佛之二智者，夫極理之境不可知，故寄極智言之。
極智若明，則其理得矣。
所謂極智者，佛智也。
佛智無相，有權有實，實則自行照理之智。
此智極實際之底，窮法界之邊，橫廣竪深，故曰甚深無量。
權智即自行道前方便，有趣入道中實智之能，故名為門。
此唯四十位真因之智所能悟入，自餘七方便人不能測度，
故曰難解難入。而特舉聲聞緣覺不能知者，從執重者言也。
故以時言之，歷前四時皆所不知，法華開顯方乃知之。
自餘釋結之文，如文可知，不復煩引。 ^590a42

經云吾從成佛已來，此成佛語一往與本門同，
而近遠則異，故知是釋迦自歎文也。
後文又以成佛歎實智者，若實顯本，應指塵點劫前則曰甚大久遠；
今歎成佛實智，故自寂場以來即便言種種因緣等，則敘四時施化也。
故今從隱本，亦且言迹而已。
若下文曰從真如實際中來而成佛道者，
則通於本迹，以若本若迹莫非此道故也。
又曰如來知見謂能知見也，廣大深遠言所知見也。
若論實智本非橫竪、照無限極，義言橫竪如函大葢大也。
今論迹門，正約能知見佛眼種智言之，故曰所謂開示悟入佛之知見等是也。
若兼所知見，則言有詳略、意有傍正爾，非謂能所全不相關。
若不然者，豈有佛之知見全不即三諦理耶？
又曰若論實智本非橫竪者，此對揀思議之橫竪，
故云本非；今約三諦圓融而言橫竪，故曰照無限極，義若橫竪如函大葢大等。
又復舊以此文對上料揀前後，凡有三意：
一諸佛二智合歎者，明體同故；釋迦開歎者，明用異故。
二明垂迹之本，故諸佛先歎實；今明顯本之能，故先歎權。
三諸佛顯自行先須得實，釋迦明化他宜先權引。
而互現出沒者，將明體圓不偏存也。
然觀其所簡，似亦巧而有理，但釋佛經有恐過於巧見，故不取爾。
又此及上文雖極歎二智有釋有結，然未見所以妙也。
至絕言歎中方見所以，指的妙境結成觀體等意，委如後文云云。 ^590b14

引攝論言：了義經依文判義，不了義經依義判文。
如今說二乘等是了義教，故但依文判，其義自了。
若其餘文，雖記二乘，猶未決了，當以義判。
然而經又有曰：依義不依文，依了義不依不了義。
是文為不足依，而又何耶？
抑教有言以文定義，萬無一得等，則與論全違。
今謂後之二文無非是者，論自一說，不須和會。
又古師以平等意趣釋諸佛成道，以別時意趣釋記聲聞等，
則顯此經成不了義，猶須以義判定。
故知其說尤非盡理。 ^590c12

將欲絕言以歎道妙，不先由漸殆於嶄絕，故先述其由。
由前歎權實二智而來，故或作寄言說，
令知此法極證在佛；或作絕言說，令知此法終不可以言盡。
故寄言絕言，或可或否，皆不失其宜，故曰云云。
又須知絕歎之本，本於何法，故須明其境。
則知所以絕歎者，不出上權實之法而已。
則又曰：取要言之者實也，餘句權也。
又舉要者，結指之辭也，餘句亦權實也。
佛悉成就，則修道之極亦不容言矣。
各隨義便，如是而已。
所以歎中前實後權，謂從實而舒權也。
今欲絕言，必卷權歸實，故先權後實。
止止者，正絕言也。
謂此法深寂，言語道斷，體不可說，故止止以歎之。
縱慈悲為說，聞亦不解，所以止之也。
然皆以極，故不可說也。 ^590c30

絕言之妙，便合直下休去。
只如淨名居士最後一點，猶有示在，及為文殊所稱歎，
則已周遮不少，況更於此廣陳諸法實相十如是法，
示其所以甚深境界，言其所以不可思議，
豈不言愈多而去道愈遠，安在其為絕言邪？
此唯懸解者可以默契，非滯迹者所得泯絕。
雖然，經既有言，祖復有釋，誰道不言絕言之妙？ ^591a6

諸法，事也。實相，理也。
合而言之者，妙境也。
證而極之，亦曰甚深境界。
是道也，凡諸圓旨，莫不推本於是。
故記家以十義總括其旨，謂法華之理本者，一乘之妙也。
諸教之端首者，圓詮之旨也。
釋義之開鍵者，四釋之要也。
眾生之依止者，法性之異名也。
發心之凭杖者，無作四諦之境也。
迷悟之根源者，一真如性也，亦無住本也。
權謀之用體者，同體權實也。
果德之理本者，法界之性也。
一化之周窮者，種熟脫之始終也。
五時之終卒者，三德之旨歸也。
是皆與今實相同出而異名，但得一意，則十義皆明。
故曰以消諸異，坦然明白是也。
心具諸法，一中無量，無量中一，有情有理。
以理則一往平等，無心則已，本無增減。
以情則取著之心，不具三千。
是情與理，義不並立，雖各言之可也。
今何不然，而曰凡夫雖具絕理成迷，二乘雖具舍離求脫等，
則又情理並陳，何耶？
曰：一往似異，理實無違。
常言情理，雖復各陳，言其理性，體不可異。
惟其不異，故須並明。
所以今明十界，一一皆言具者，情不異理也。
惟其並明，故義有相奪。
若情奪於理，則唯圓能具，凡九界心，則不具也。
若理奪於情，則無間高下，莫不咸具。
而有情迷等言者，理不妨情也。
各當其義，無往不可。
奈何後人強生穿鑿，豈其理哉？ ^591a18

法莫尚乎理，理莫近乎心。
苟得其理，則凡諸佛法，皆可會通。
苟達乎心，則一切理性，皆可照了。
故曰云云。謂今所明諸法實相，乃一經之理本。
故法說所顯，譬說所譬，宿世所到，久成所成。
至於流通弘之，諸教會之，莫不旨歸此理。
覺而可識，則實相而已矣。
實相無相，近莫若心。
苟達諸心實相不遠，則心外無別法，法外無別心。
所謂廣演於八年等，舉不外是。
亦達十方佛事，不離目前。
法界根機，如指諸掌。
若心若法，無非理藏。
所謂恒沙佛法，便須向一毫端上識得也。
可不快哉。 ^591b12

諸法實相，餘經固甞言之。
十如是法，直因果法耳。
奈何今獨指之為甚深境界，又為絕歎之境，其旨何在邪？
曰：法無定法，顧其證得者何如耳。
言無定言，觀其言之者何如乎。
此經既曰佛所成就，又曰唯佛與佛乃能究盡，
又曰我法妙難思等，是焉得不為甚深境界、絕歎之境乎？
自非天台深契經旨，亦莫能用也。
若餘經所言，通途之理耳。
故不可並今經為難。
所以具約四釋申之，以引證文，則可知也。
故約十界釋者，明此法之體徧也。
約佛界釋者，示此法之證極也。
約離合釋者，彰法體之難思也。
約位釋者，顯唯佛之究盡也。
抑又指的妙境，莫不本諸此者，則又得乎本末究竟等之旨也。
故知今附經文，特約經旨推而明之。
若失玄及止觀，各自為說，則又從彼部旨言也。
如今記文，望彼止觀，明玄有寬狹之義〔云云〕。
委如文釋，此不暇詳也。 ^591b32

十如是一也。而前約十界釋，則十如是通於十界。
次約佛界釋，則十皆佛界，謂非相不相等，意顯中道唯佛法界故也。
又次約離合釋，而有自行墮他等異，故約自行，
則十如唯佛，皆名無上相等。
若對隨他等，則通於九界，以隨自故合，
隨他故開，合則為一，開則無量。
約此論三諦者，則不合不散，正顯不思議意，妙在於此。
而次約位釋，則以相性體三，當於理性，
雖屬理性，而實通十界，故曰若研此三德等，
以後七知次第對於十信等，是則十界為橫，十如成竪。
若約理性，則義復成橫。
所以理性言之，既通十界，始終不二，故有雖在惡而不沉等言，
亦所以彰不思議絕歎之旨也。
故知只一十如，兼於諸釋，一一契經合旨，可謂曲盡其妙也。
較彼諸說，固不可同日矣。 ^591c14

至哉究竟等之言，所謂了義之極說也。
奈何舊不知此，但於十如本末處求，故終不近，
致於指的妙境之說，皆言之不通，可不惜哉。
今謂只此三字，正是究竟開顯之妙，所以開三顯一者，莫不由此理也。
故令約解惑人教等釋，無不皆事者，正以此也。
若極論此旨，又豈直三一而已，又何一法而不等，何一理而不然。
但使有說無不皆等，又何直有說，至於說與不說，亦悉歸於究竟等也。
然則還有出得是究竟等者麼，有則試為道看。 ^591c40

大凡論疏之作，雖各法相規矩，體製不同，
然以所造深微，不容異趣，故會釋之宜也。
亦不必一一泯齊，使牽強遷就，則又不可，姑亦會其大體爾。
如彼論五句，意皆一一問起之辭。
謂何等法者，直問十如是何等法也。
云何法者，問其所以也。
何似法者，詰其比類也。
何相何體法者，徵其體相也。
但如是徵釋，則今十如可得而明矣。
復各一一約四重明之，有以見其法義大括包富也。
如記家一一會釋，可謂明矣。
如必一一求其所以，條理宗有歸源之說，
終恐泯而不通，謂各當其理，各自一說可也。 ^592a10

不思議未必絕言，絕言未必不思議，惟兩者併明，
如今所謂者，始可謂至矣。
然亦何間於言說文字哉？
據論以不決定為不思議，是亦不往示相爾。
若論不思議，又豈直不決定而已哉？
要之，決定不決定，是猶思議，非不思議也。
又以出過心心數法，一切語言所不能到者，
是亦思議，非不思議。
若論遮箇道理，直須到與不到，行與不行，
一切坐斷，心領默契，或恐相應有分，不然亦難矣。 ^592a30

論以譬喻示不思議者，其文頗難曉，今為疏之。
初以色空示平等相，則曰云云，謂不以壞色趣空為平等道，
唯觀色即空乃為平等。
文言不異者，亦應云不一，不一不異即平等大乘也。
故譬之如明與暗共，猶色空體即也。
彼不知者，謂明暗異，曾不知猶如月光與暗共合，亦何甞異乎？
而月光非暗，又何甞一乎？
如是不一不異，而言共合。
又如日出明生，不與暗共，而暗未甞去，
明未甞來，暗時全明而為暗，明時即暗而為明，
如是亦不來不去，不一不異，而言不與暗共合也。
亦猶生死與道合，而不一不異，道即生死，
亦不一不異，如來以是斷煩惱，出生死，亦不一不異。
故曰佛之所盡已盡，所度已度，所謂明暗不相除，
顯出佛菩提，亦其理也。
如是明之，非不思議乎？
記釋全與今異，得失未詳。 ^592a46

不思議者，理之極致也。
理之極致者，無問世出世法，皆不可以言意到。
試以世間果報事法以明之，如阿含明四不思議云云，
又經明五道各一不思議等，雖非理之極，
法之深者，求其極致，又豈得而思議耶？
只如世間根塵日用，極其理本，亦有聖智所不能知者，如眼何為而見？
耳何為而聞等？如楞嚴所謂本非因緣及自然性，
如是推求，其皆出於本如來藏。
不思議一中無量，無量中一，是固圓詮法果融通之 ^592b26

果上勝妙之用，豈無自而然哉？
要必有理本於性具，性具之妙，不離因心，
謂之性德，謂之理本，謂之因理等，皆其旨也。
但由凡迷不能顯發，雖即未顯，不可去無，
若也本無，顯何所顯？
此則一家談性具之宗旨也。
彼不達者，徒張果用之圓融，法界之無礙，
#CB03449;談重重無盡，一一融攝，
究其理趣，曾無旨歸。
與而言之，只如性起，不說性具，逐為今宗所指斥也，故曰云云。
又曰：諸佛果上，依正融通，並由眾生理本益，
彼此得失，互見其意耳。
文句格言卷上
 ^592b42
