楞嚴圓通疏前茅卷之上
author:: 天台山幽溪沙門　傳燈　述
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# 敘緣起
敘緣起
余欲述此疏久矣，曾於萬曆辛丑赴虎林虞司勳德園居士勝果寺法華三昧之請，
諸來法侶請余著述，先作一序，題為圓通疏，
遷延至今，未果厥志。
今秋，臨海王伯無居士詣余幽溪，同脩大悲，
三□□□□□比丘復有此請，而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩薩冥熏加被，
□□□□□□□□□□□七日一以耳根圓通為□□□□□□□□□□□不蒙顯應，
然似冥冥中精心陰速，發我神識，□於此經海印三昧稍有悟入處。
適#CB00602;臺楊海翁居士訪余山中，
又以海印發光之顏為贈，既有會余心，
即欲以海印三昧更其疏名，而比丘、居士咸曰：
先此十年已作此序，似有所待，況此經所宗者圓通，
願弗更之，請以此名題楞嚴行法，不亦可乎？
以余山中明秋有楞嚴壇法之舉，故然其言，仍題為圓通疏云。
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# 敘承稟
敘承稟 ^684c14

余稟台教於百松大和尚，其於楞嚴旨趣猶多所發明。
萬曆十年歲在壬午，師講是經於台之聖水。
一日入室次，室中虗無人，余合十互跪，以大定之旨請。
師但瞪目周視，寂無言說。
余於當下大有省發，依而脩持者久之。
至丁亥歲，始於台之幽溪道場著玄義四卷，
寓此意於體宗章中，轉以利人，庶少酬法乳之恩，亦將謂古今諸師無有發其奧者。
後閱寂音大師合論，兼去秋得正脉一書，
皆於顯見性中多有所發揮，因知會心處不約而符，初不間於古今。
惜合論約而不周，正脉繁而失據，處中之意尚有俟於來哲，
豈余寡昧所能盡？
然管中窺豹所見一班，又不能不與未窺者說。
達人大觀，見全豹者幸無誚焉。
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# 會異同
會異同 ^685a2

此經與餘經，有名同義同而意別者，首楞嚴三昧經是也。
有名別而義意俱同者，圓覺經是也。
有名別義同而意別者，法華經是也。
有名別義意俱同不可連類者，涅槃經是也。
又有文同義意不同相懸若霄壤者，莊子是也。
盖首楞嚴三昧經同以徤相分別為義，
彼但為深位菩薩出假入中而說，故佛告堅意菩薩：
首楞三昧非初地等菩薩之所能得，唯有十地乃能得之。
乃具列百種三昧，惟初脩治心猶如虗空，
二觀察現在眾生諸心初心可脩，若第三分別眾生諸根利鈍，
第四決定了知眾生因果，去至第一百入大滅度而不永滅，
皆初心絕分，非名同義同而意別乎？
若圓覺之為經，名雖不同，而圓覺即圓通同詮一理，
奢摩他等三名同詮一行，但所談名相出沒不同、
廣略有異，蓋非熟楞嚴無以脩圓覺，非熟圓覺無以脩楞嚴，
學者當以二經相參而看可也。
法華與此經義同意別者，佛之知見也。
蓋一代時教統為法華佛知見而設，獨楞嚴一經明佛知見最親，
而謂之意別者，法華雖曰諸佛如來為大事因緣開示悟入佛之知見，
經文初未甞見一言道及此義，此在意而不□義故也。
曷為意？佛之本懷也。
曷為本懷？佛之知見也。
盖佛之出世本為此事，其柰眾生機器未堪，
故不得已，於一實相，作十界隔歷說，於一佛乘，作五乘差別說。
雖示九界，而意不在九，人不知此意，而各保證所見不同，
縱令菩薩得見實報莊嚴之相，謂之不暢本懷可也。
雖云五乘，而意不在五，人不知此意，而各各保證所入不同，
縱令眾生成菩薩道，謂之不暢本懷可也。
或大隔於小〔華嚴〕，或大所不用〔阿含〕，或聞大而證小
〔方等般若〕，　　或聞小而證大〔阿含〕，或互相知
〔不定〕，互不相知〔秘密〕，俱非佛意，謂之不暢本懷可也。
假使餘經有文義富於法華，而不談佛意，亦謂之不暢本懷可也。
盖佛意要在同一座席，共一道味，以一味雨潤於人華，
所謂無小無大，同歸法界，人人成佛而後已。
分明暢言，欲令眾生開示悟入，佛之知見，不在茲乎？
故楞嚴與法華，義同而意別，涅槃與此經，
義意俱同，而不可連類者，此經所談常住真心，
與四種律儀同，涅槃扶律談常，然有文通義通，
收通歸別之例，具如下文教相章中說，謂之不可連類。
此經與莊子名同者，如二卷出指非指，四卷何藉劬勞肯綮脩證？
盖房相筆授此經時，用此方文字潤色，其實文同而義意不同。
盖此經樹可指，而見不可指，指皆是見，
而無樹者，指皆是樹，而無是見者，由其在迷，
不能雙泯乎是非，故有可指非指之辨。
若由是真精玅覺明性，則是非雙泯，指與非指俱忘，故能出指非指。
彼齊物論言：世間是非，皆從彼此上生。
聖人不由照之於天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。
彼亦一是非，此亦一是非。
果且有彼是乎哉？
果且無彼是乎哉？
彼是莫得其偶，謂之道樞。
樞始得其環中，以應無窮。
是亦一無窮，非亦一無窮也。
故曰：莫若以明。然後發明所以因是之故，
而曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。
以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。
天地一指也，萬物一馬也。
莊子蓋以彼之是，即我之是也。
人惟不肯以己度人，執於有我，決意是我非彼。
物論之所以不齊，職由於是。
故以指喻指之非指，是以我指之是，而喻人指之非，不可也。
不知彼之指亦指，安得以其不在我手，而遂謂之非指哉？
不若就彼而反觀之。
他若有言，亦將謂我指為非指矣。
如此反覆相喻，彼我之間，同於自是，均相非。
果且有是乎？果且非是乎？
但見無有是者，無不是者，而是非於是乎泯矣。
喻馬非馬，亦復如是。
是則彼均是非於環中之天，謂之道樞。
原其所宗，一氣而已。
與今經菩提妙淨明體，見與見緣，并所想相，
如虗空花，本無所有，云何有是非？
是何啻霄壤之相，懸乎肯綮之語。
彼明養生之主，故引庖丁解牛，以明始臣之解牛之時，所見無非牛者。
三年之後，未甞見全牛也。
方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。
依乎天理，批大郤，導大#CB15673;，因其固然。
技經肯綮之未甞，而況大軱乎？
庖丁之意，言臣之所好道也，非技也。
技進而精，至於自然而然。
不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。
當初學解牛之時，目中所見無非牛者。
三年之後，則見牛之筋脉骨節，各有虗度，
可以游刃，不見其為全牛云云。
盖喻初學道時，人間世務，看不破，#CB15111;不透，
只見萬事叢挫，擺脫不開。
功夫純熟之後，則見事各有理，理有固然。
純而應之，大大小小，全不費力。
道者何？養生之主也。
養生之道，學至於此，可為至矣。
若比夫此經，菩提之為道，至於精純，而能了達見與見緣，
并所想相，如虗空花，本無所有。
當其歷緣對境，一味道體。
故曰：汝但不隨分別，世間三種相續。
三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。
歇即菩提，不從人得，何藉劬勞肯綮脩證？
此正圓覺所謂居一切時，不起妄念，豈藉劬勞肯綮哉？
古德所謂用其文，不取其意是也。
近世弘經人，多不達此意，至有以楞嚴比莊子，金剛比老子。
無怪乎口義副墨，言佛一大藏教，都從莊子中演出。
既棄金以擔麻，復認麻以為金，可不哀哉！
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# 明科判
明科判 ^685a28

佛經分科，自西晉道安法師始，謂不問大小乘經，
悉可分為三分，謂序分、正宗分、流通分。
序則敘一經之由致，正則正說當機得益，
流通則命弟子弘傳、天龍呵護，使玅法之水從今以注，當聖教筌蹄不壅於來世。
於三分中，隨其義之起止而節節分科，
所謂如禾之有科，以容其苞本；水之有源，以派其支流。
古人謂科含大義，信不誣矣。
故諸師釋經，動必分科，如楞嚴一經，吳興、
溫陵、長水、孤山諸師皆有科判，獨天如、會解無之。
然無則獨利於上根，有則斯益於下士。
又初學見科多而望洋，久習得科分而游刃，釋經分科亦要事也。
若烟颺細科、塵飛雜辨，滔滔漫漫，杳莫可究，
此天台之所不許、溫陵之所深刺。
余雖不敏，敢不慎諸？
今準孤山法師大科而多加更治，依會解而節文，
庶便乎熟習；隨經文而傍科，不失乎品節。
故以母科書於上、子科列於傍，謂之傍科。
老於講肆者，用則存之、舍則略之，區區蟲書，
厥細如絲，諒無礙於法眼也。
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# 雪疑謗
雪疑謗 ^686b4

此經如來金口親宣，秘在印土。
至大唐神龍間，始度支那。
而天台智者大師，生于蕭梁朝，得道說法。
于陳隋時，預聞西天有楞嚴經，□為圓融周正。
由是西望一十八載，雖不及見，而所立止觀法門，多與懸合。
如三止，與奢摩他等三法合。
性具法門，與七大性色真空等合。
明地位，與五十五位真菩提路合。
十境三障四魔，與五十重陰境合。
至於引央掘摩羅經，所謂彼眼根，於諸如來常，
了了分明見，具足無減脩。
六根皆如此說。以明圓脩大定，佛之知見，
一照性本，匪假脩成。
與屈指飛光等見性十義合。
是以自古諸師，莫不稟台教以釋楞嚴。
如孤山吳興栢庭桐江諸師，固是當家兒孫。
至於長水本宗賢首，溫陵原是禪宗，亦未甞不景行承用。
以止觀法門，是先佛世尊所說契經要義故也。
至於天如會解，所稟猶多。
惟近代義學，澆漓特甚。
既好新而尚奇，復排同而黨異。
有謂阿難雖請三法，如來但答一心。
由是排斥三止，悉所不用。
良由不知機應相符，碪椎互發。
問處則圓伸三止之名，答處惟密宣三止之義。
苟能預習天台三止，又能傍通圓覺三觀。
用彼讀此，則首楞三法，如指諸掌。
此等諸師，如稻麻竹葦，豈能細數其過。
惟近時一二師，既形於筆，復災於木。
苟不破斥，妨道孔多。
然亦不能一一脩究其非。
但破陣首，餘當望風也。 ^686b38

楞嚴別眼云：若依三止脩□，便是釘樁搖櫓，
只是一柄金剛王寶劍，觸有有壞，擬空空敗云云。 ^686c34

雪謗曰：行船固不可以釘樁，然亦不可以無櫓。
櫓者，三止之謂也。
要問搖者之何如爾？
若論承平之世，即金剛王寶劍亦須束之高閣。
今也國王為賊所侵，發兵討除五欲，持此以誅暴逆。
試回問之：觸有有壞，擬空空敗，復是何物？
余笑此師不善為盜，大似掩耳竊鈴。
須知泯一切而冷然者，真空也；爍群昏而獨照者，
奢摩也；建萬法而無朕者，妙有也；遺眾累而圓應者，
三摩也；統有無而玅絕者，中道也；踞寂滅而周知者，禪那也。
恒一而三，空可也，假可也，中可也。
恒三而一，吾又不知孰為空？
孰為假？孰為中矣？
如是而脩，是名玅蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，佛母真三昧。
佛之知見，海印發光，如來說之于先，智者闡之于後，
智者揭之于今，二經印之于古，一佛一祖，以心傳心。
能遵乎此，是為續佛慧命；毀謗乎此，是為斷人間佛種。
可不慎哉！可不慎哉！ ^686c38

近日楞嚴正脉，大非天如禪師會解，因而波及天台。
以諸師悉以天台三止配解楞嚴，而天如既會眾解以成一家言，
不得不以己之所悟心宗而玄同乎天台。
今既欲雪天台之謗，亦不得不為天如與諸師而一雪之。 ^687a20

正脉云：今略開三條，以見大意。
第一、多種不相應迷。
此復有二：一者、問答不相應。
謂阿難最初問奢摩他、三摩、禪#CB11673;，諸師偏以天台三止釋之。
且如來鑑機，必問答相應。
今阿難所問，果即天台三止，則如來下答辭義，
須即與三止工夫相似，而註家仍當指結何處是體真止，
何處是方便隨緣止，何處是息二邊分別止。
今細揀經文，了無如是義相，而註家亦不更銷歸前問。
至於徵心顯見諸文，亦不明其與三止有何干涉。
豈問處原是三止，而答處全不相應？
則是如來錯答問端，何以為鑒機之教？
又即使如來所答，全與三止相應，當亦墮於天台所檢過中。
以彼明言止觀偏取，如隻輪單翼，不能遠到，
豈佛會問答，反出天台之下耶？
此更不通之甚也。 ^687a30

雪謗云：余初見正脉入經註釋發揮一二卷中十種見性，
深讚其識邁十古，殊有大人作略。
及讀懸解，大破天如與天台三止，方知其於此經亦不過管中窺豹，
但見一班，而於諸家立宗命教、升堂入室之旨，
何異黃口小兒強學大人高談闊論，使有識者傍觀，一何可哂！
今分兩節破之。先破問答不相應，有二：
先出次第三止，次明圓頓三止，方以經文分拍對當。
次第三止者：一、體真止。
諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。
知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，
得空即息，空即是真，故言體真止。
二、方便隨緣止。若二乘體真，不須方便；
菩薩入假，正應行用。
知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；
心安俗諦，故名為止。
經言動止心常一，亦得證此意也。
三、息三邊分別止。
生死流動，涅槃保證，皆是偏行，不會中道。
今知俗非俗，俗邊寂然，亦不得非俗，空邊寂然，名息二邊圓頓止。
觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦；以諦繫於止，則一止而三止。
譬如三相在一念心，雖一念心而有三相〔云云〕。
其相云何？體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。
如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。
生死涅槃，靜散休息，名息二邊分別止。
略出止觀文竟。今分拍對當經文，如首卷七處徵心去，
至二卷見見之時，見非是見，此如來答阿難所問奢摩他，即天台體真止也。
齊此至三卷明陰入處界去，答三摩，即方便隨緣止也。
齊此明七大本如來藏去，答禪那，即息二邊分別止也。
盖止不自止，由照諦以成止。
脩不自脩，由解性以成脩。
在如來所答，本約常住真心，性淨明體，以開阿難三諦之解。
在阿難隨聞入觀處，則即三諦之性，以成奢摩等三止之脩。
以諦之與觀，猶形聲之與影響，必相須以進。
諸師之於此經，及止觀法門，不墮於疑，則生乎謗。
政由不達脩行，有境觀之分，相成之義，此學佛道者之大病。
所以經中每言奢摩他路，及玅菩提路，玅莊嚴□。
路者，性也，境也，諦也，譬康莊大道也。
奢摩他□，即止觀能脩法門，譬行路之人也。
即會解亦未甞不云，如引孤山所釋云，
阿難雖以大定為請，然如來下文所示，別無其方。
始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至第四卷中，皆是發明圓理而已。
盖此圓理，乃大定之本也。
如此亦可謂分明指示境觀相須之義。
而交光讀會解時，惟以己是而獘乎他人。
如此道理，略不餐采，亦獨何哉。
今更分明釋配三諦，以明三止之義。
經文初約七處，徵妄心無所。
次約三處，徵妄心無體。
此顯破妄心，密顯真心。
次會見歸心，約十義明真見。
此傍破妄見，正顯真見。
以三諦言之，真諦也。
盖湛然清淨者，謂之真。
會萬物而歸己者，謂之真。
直指不生滅性，而不涉萬殊者，謂之真。
使阿難直下體會，不墮分別，不落言詮，謂之體。
其心泊然超出，謂之止。
非體真止而何哉。
然如來非不言體之之義也。
如云：吾不見時，又見見之時。
又云：若能轉物。如是體意，不一而足。
人欲疑謗，其如經文之親切著明乎。
今復取圓覺三觀，而會釋之。
彼云：若諸菩薩，悟靜圓覺，以淨覺心，取靜為行。
靜即真也，取靜即體之之義也。
經文明陰入□界，本如來藏。
以諦言之，俗諦也。
盖不隔萬類，一一審實者，謂之俗。
使阿難歷緣對境，觸類而推，於此諸法，
一一見如來藏，謂之方便隨緣。
於是諸法，安心不動，謂之止。
此有二義：一深位菩薩所脩，與瓔珞經假觀同。
即知病識藥，應病與藥，令得服行是也。
一初心所脩，與圓覺經三摩同。
彼經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，
知覺心性，及以根塵，皆因幻化，即起諸幻，
以除幻者，變化諸幻，而開幻眾。
心性根塵，即此經陰入處界也。
皆因幻化，即五陰文中所喻空華義同。
即起諸幻，即方便隨緣止也。
以除幻者，即方便止所破之惑。
變化諸幻，而開幻眾，即脩此止者，能變化染污陰界，以成清淨陰界也。
初心先脩幻觀，開化自性眾生，然後乘此方便，以變化他界眾生也。
經文明七大性色真空，性空真色，以三諦言之，中諦也。
盖統萬法而稱王自在者，謂之中。
不偏不倚，周遍法界者，謂之中。
使阿難照了此性，不作空有解，中中直入者，謂之息二邊分別止。
圓覺經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，
不取幻化，及諸靜相，了知身心，皆為#CB15145;礙，
無知覺明，不依諸礙，永得超過，礙無礙境，
受用世界，及與身心，相在塵域，知器中鍠，聲出于外。
不取幻化，及諸靜相，即息二邊分別也。
永得超過，礙無礙境，即止於中道第一義諦也。
而云如器中鍠，聲出于外，即此經性色真空等，
清淨本然，周遍法界也。
今反問云：如此，約圓覺與天台三止對，
當經文勉強乎，自然乎，干涉乎，不于涉乎，
相應乎，不相應乎。 ^687b8

彼又云：又即便如來所答，全與三止相應，當亦墮於天台所檢過中。
以彼明言止觀偏取隻輪單翼，不能遠到，
豈佛會問答，反出於天台之下耶？
此更不通之甚也。 ^688b16

雪謗云：作如此說，迷名失義之甚也。
盖世間法、出世間法，名之與義，多不相類。
以名為賓為傍，義為主為實。
不可以少分為賓之名，以傷多分為主之義。
故祖師云：以名求義，萬無一得。
以義定名，萬無一失。
大師言：隻輪單翼，墮偏脩之失者，慮初學迷名失義而說也。
若今以三止釋大定者，盖先以名而定名，然後以義而釋名也。
如孤山法師以三止而釋者，準涅槃經中，
奢摩他此云止，毗婆舍那此云觀，優畢叉此云止觀等。
今經三名，既與涅槃一同二異，乃於彼奢摩他中，
開出三義，為奢摩他、三摩、禪#CB11673;。
雲間師評孤山所說之義，最當為引圓覺經證成云：
且如圓覺三法，經中亦名為定。
如云：爾時便有二十五種清淨定輪云云。
又云：辨音汝當知，一切諸菩薩，無礙清淨慧，
皆從禪定生，所謂奢摩他、三摩提、禪那是。
知彼圓覺尚可直作三止而釋，況今經乎？
盖阿難既厭多聞小慧，宜以大定為請。
今以三止而釋者，以止屬於定故也。
此從以名定名，所說如此。
若以義定名者，如孤山疏自會通云：此之三止即是三觀，
以即照而寂，即寂而照。
故奢摩他即空觀，三摩即假觀，禪那即中觀。
故會解云：今復釋而明之：奢摩他，寂靜之義也；
三摩，觀照之義也；禪那，寂、照不二之義也。
此盖復出孤山止、觀融通之義耳。
而交光法師即欲大顯楞嚴而廣破諸師，
宜於往古諸疏一一細讀，是者而存之，
非者而斥之，方服人心。
乃全然不顧，惟是己非人，迷名失義，一至于此！
自坐不通之甚，而反說他不通之甚，可乎？
不可乎？ ^688b24

二者、科釋不相應。
迷此則不但迷於經文，即於自所釋，亦多自相矛盾。
如舊解雖不分小科，亦略分於三大科：
一曰、見道；二曰、脩道；三曰、證道。
初科既云見道，即應未及說於脩道，而脩道須有待於下科。
及至釋文，往往搜尋三觀，應當即是脩道。
其實經文元無如是語脉，只是文外強判而順文，豈有教人修三觀之語？
縱取一二相似之文，附會說之，殊無情謂。
近亦有不撥見道之科，而却開大段，以硬派為三觀者。
不思見道者，開悟理性之謂也；三觀者，脩進功夫之事也。
既說止觀即是脩道，何須判成見道分哉？
又若此處早是脩道，即是如來但教眾生從三觀而修，
至下耳根圓通，又何用哉？ ^688c28

雪謗云：余讀至此，不覺為之失笑，不謂此師鹵莽之見一至于是。
此本不待辨，而有識者自別薰蕕，第今海內多有逐臭之夫，
故為之一拂，以免蒼蠅白玉之玷。
彼引會解三科，不知本是溫陵要解所判，
元有五大科：一、見道分；二、脩道分；三、證果分；
四、結經分；五、助道分。
此乃千古不刊之判。
盖溫陵雖禪宗老學，實教苑白眉，觀其所判所釋，
大有手段，非學語小師談儱侗禪者比也。
若孤山用三止消文，又自有科，而交光初未覩其籓籬，
今先為出其所判大略，會同溫陵，然後正斥正脉之謬。
彼云：正宗分大科為六：初、依常住真心以開圓解，
此與溫陵見道分同；二、依常住真心以起圓行，
與脩道分同；三、依正、助兩行以分圓位，
與證果分同；四、承三法既備，問名受持，
與結經分同；五、因釋餘疑，廣辨七趣，與助道分同；
六、無問自說，預明禪境，與之小異。
盖溫陵合禪境為助道，此開助道為禪境爾。
二師所判既深得乎大旨，所釋豈迷於小節？
但云始則決擇真妄，次則真妄和融，直至第四卷中，皆是發明圓理而已。
盖此圓理乃大定之本也，何曾開大段以硬派三觀？
設有一二乘義，便以空假中釋者，是明三諦，非說三觀。
諸師不知諦觀名同，往往差錯理會，亦無怪乎交光以諦作觀也。
惜孤山徒見經文說理圓融，有三諦之義，
而無次第之文，故只作圓融而解，不敢定判何真何假何中道。
不知理雖圓融，而文理宛有不次之次，
如上文引圓覺三法之文，而消次第之義，如指諸掌。
然前三卷答阿難者，約不次而明三諦之次第也。
若四卷答富那之問，則又約次第以明不次第之三諦。
前次第則阿難約自悟入者而結成之，故云玅湛總持不動尊。
玅湛結真，總持結俗，不動結中。
二、不次第則如來自結成之，故云而如來藏玅明元心，
非心非空至常樂我淨，此結真諦也；而如來藏元明心玅，
即心即空等，結俗諦也；而如來藏妙明心元，
離即離非，是即非即，結中道也。
明文了義，昭昭乎如白日之麗天，人可非之？
佛可非乎？至於見道脩道混亂之說，自是正脉，
自生穿鑿，吹毛求疵，一於此有所不明，
以為葛藤之本，則蔓蔓不絕，將用斧柯。
故又有客之一救、二救、三救，皆無足採拾，
本欲置之不辨，然亦可以藉顯正義，故不避繁#CB07055;，
聊為辨之。 ^689a4

正脉。設客救有三，一曰吳興有通請別請之判，
前之三觀，恐是應其通請深心所脩，復之圓通，應其別請初心方便爾。
答，審如是，即應通前俱科為脩分，而於脩分，
復分為兩科，一應通請之脩，二應別請之脩，
方成彼說，何為同是脩義，而乃一科為見道，一科為脩道乎。
且既分乎淺深二脩，則初心者，必先脩圓通，
後脩三觀，敢問脩圓通者，至何位次，始是深心，方可脩三觀乎。
今據菩薩自敘，從初入流，乃至寂滅現前，
了無接脩三觀之相，而如來乃謂此根初解，
先得人空，按位當至七信，齊小羅漢，而菩薩聞所聞盡，似當此位。
又曰，空性圓明，成法解脫，按位當至八九信位，
已超小乘無學，而菩薩空所空滅，似當此位。
又云，解脫法已，俱空不生，按位當至十信滿心，
後判無生忍位，按位即當初住，而菩薩寂滅現前，即此位也。
是尚未至於深心乎，何亦不見接脩三觀之語，豈更在於後位方脩耶。
然菩薩此位，已超世出世間，發三科無邊妙用，
豈天台所說三觀，尚非此等覺菩薩所能修乎。
而今之習三觀者，皆初住以上之菩薩耶，是大不通也。 ^689b32

雪謗云：吳興元有通請別請之判，謂奢摩他三法，
通於十方，如來因中共修者，故謂之通。
耳根別在此方，當機發行之由，故謂之別。
阿難所以通別兼請者，以通若無別，則通無所入之門，
別若無通，則別為事相之行。
如世人誰無六根，以知見立知，即無明本。
諸佛豈無六根，以知見無見，斯即涅槃般若經云：
如人有目，日光明照，見種種色，此之謂也。
若以二門分文，則前之四卷見道分，酧其通請，
請入華屋去，酧其別請，答通但令其見道，答別方令其修道。
如溫陵師云：見道而後脩道，脩道而後證果，此常途之序也。
若快馬見鞭影，即入正路，又何拘於常途？
若阿難者，聞見道後，即不歷僧祗，而頓獲法身，豈常途之可拘乎？
第為後人作眼，又不得不作此判，如此道理，
亦極淺近，雖學語小師，便自通達，何必縷縷設問設答而破他乎？
此政所謂以醯鷄而議大鵬者也。
此已知之，則彼所謂初心必脩圓通，後脩三觀等，
固不勞辨，然而因之發明三觀淺深脩相，
諭彼知之，亦要事也。
因諭之曰：有初心三觀，有深位三觀。
初心三觀，即今之行人發足，便須念念照空假中是也。
深位三觀，即瓔珞經明十地菩薩三觀，
方得現前，首楞三昧經亦如此說者是也。
若此經與圓覺所修三止觀，則通乎初後淺深，
如乾慧地中，即以此心中中流入，至初住位，
以真方便，發此十心去，直至等覺，此脩止觀。
故瓔珞云：等覺照寂，玅覺寂照，皆止觀一體之異名也。
若如此說，則初心脩圓通，即脩三觀。
云何修？盖當其入流之時，照了聞性，湛然清淨，
即是空觀體真奢摩他也；照了聞性，體是法界，
能總持萬法，即是假觀方便三摩也；照了聞性，
常凝不動，即是中觀息二邊禪那也。
前云玅湛總持，不動尊進，脩之方義，必臻此而後已。
然觀音所敘工夫次第，文雖四節，理必頓彰。
如曰：亡前塵，盡內根，空觀智，滅諦理，以至寂滅現前，
要必一念圓具，斯與果位名目相應。
其或強配地位，隨語作淺深解，便是釘樁搖櫓，
何異以生滅之心為本，修因以求不生不滅之果者乎？
至若經云：忽然超越世出世間，自有頓悟凡夫，
如廣額屠兒，放下屠刀，便預當來千佛一數者在，又不可以凡情而限之也。
至於文中客之二救三救，說理說行不分辨，
教悟教脩不分辨，費許多唇舌，不過皆從見道修道，
不明白上迷起，從迷積迷，叨怛不止。
前既諭明斬斷葛藤根，諒後學不隨其滋蔓也。
若夫性定之說，此又天台之熟談，而輙謬斥迷性定為止觀，
談何容易哉？今問交光，果曾熟習天台止觀否？
果曾熟讀天台圓頓止觀，與法華玄義文句等諸書否？
觀其全性起脩，全脩在性之義，全然不知，
或誤以諦為觀，以觀為諦，則諦觀之義，
亦有所不諳，宜其未甞熟習與熟讀也。
此本當與之確論者，以有下文在，姑且置之。 ^689c22

又曰：若復正當圓通中脩三觀，則聞性本取，
其體無分別，但一返聞，單刀直入，故首廢六識，不用覺觀思惟。
偈云：覺觀出思惟，身心不能及。
今若加以三觀，則依舊思惟覺觀，安能離於六識？
然則如來首破六識，是不當也。
若於圓通後修，則其謬當知前深淺位中所辨，
是則三時既皆無有用處，何得誣佛意中有同天台之三觀耶？
又彼智臣真解王意不差不謬，則王當更無改令，
即應佛於後文請修之時，惟指前文三觀令脩，何必別說反聞為修法耶？
今既別說而不用三觀，足驗前但開示性具理體，
非含三觀，而諸師豈真輪王之智臣哉？ ^690b18

雪謗曰：余始讀正脉，觀其能發揮如來所談見性，極甚歎服。
今觀此說，是亦但知其性，而不知其定。
至於圓修耳門，大似捕風捉影，言見道可也。
若曰脩道，吾未敢許。
何者？盖圓通法門，有性也，脩也。
如文殊所選，多言性而少言修。
觀音所陳，多言修而少言性。
故偈云：十方俱擊皷，十處一時聞，此則圓真實。
隔垣聽音響，遐邇俱可聞，此則通真實。
聲無亦非滅，聲有亦非生，生滅二圓離，此則常真實。
此顯觀音之性，與眾生之性在耳，而莫不皆然。
至云縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，
身心不能及者，盖言夢想中，如前惑舂杵為鐘皷，猶恠其作木石聲。
如此夢中覺觀，昭昭靈靈，不假思惟，出於思惟之表。
是則但云聞性，不假思惟，何甞言總無覺觀？
若曰總無，何異木石？
須知此言出者，是超出之出，非從思惟中出之出。
若作此出，則錯會文意矣。
要知此言性也，未言修也。
若觀音所陳入流亡所四節工夫，多言脩而少言性。
曷為性？流之一字，與寂滅二字是也。
餘文皆屬於脩。若曰聞性本取，體無分別，首發六識是也。
若曰一總不用覺觀，此又不通之甚也。
何則？盖觀音所敘工夫，未甞不言覺觀。
如云如是漸增，聞所聞盡，漸增工夫，總非覺觀乎？
又曰盡聞不住，覺所覺空。
上覺字，即第二節觀智盡之一字是也。
下所覺字，即第一節亡所工夫亡之一字是也。
下空字，方是第三節重空法門。
如此明言其覺，非有覺有觀乎？
又下偈揀餘門云：涯量不冥會，各非圓覺觀，云何獲圓通？
顯言耳門三昧具圓覺圓觀，何總非之云不須覺觀？
須知耳門三昧具圓通常，更須取圓覺二字足之，
以為性境，以為觀智。
復須取圓覺三觀，如前會通三文之義，為圓通三觀法門。
一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行，
此則如所謂取其體無分別者為奢摩他，一二卷中所明之義是也。
一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心知覺心性及與根塵皆因幻化，
即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾，
此則了達耳根及與聲塵皆如幻如化，了無真實。
能如此知，則不隨聲塵以起分別，所謂知幻即離，
不作方便，離幻即覺，亦無漸次，名為即起諸幻覺以除根塵。
能幻之者，入流亡所等，不在茲乎？
能變化眾生六受用根，成如來清淨六根，
謂之化幻開幻，即三卷明陰界入空花如幻等為三摩也。
一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心不取幻化及諸靜相，
了知身心皆為#CB15145;礙等至，
相在塵域，如器中鍠，聲出于外，此則稱性。
了達聞性體是法界，圓遍十方，如器中鍠，
聲出于外，三卷明七大本如來藏清淨本然周遍法界為禪那也。
此三法門，亦隨樂欲惑，單脩乎一與二，
或圓脩乎三，應亦同圓覺有二十五種定輪之殊。
然性本圓融，舉其一而具乎三，言乎三而體惟一，
學一即三，言三即一，不在茲乎？
又復應知圓通法門，以大圓覺性為體，
不入則已，入則寂滅之性，觸處現前，所謂塵消覺圓淨，
寂照含虗空，何三止觀而不在乎正脉？
客又問曰：經既全談性具之理，而非談三觀，
如來何故自呼為奢摩他，而又明其是微密觀照耶？
答：我非撥其畢竟不是止觀，以阿難原本問定，
而如來原木答定，則夫止觀定慧，何違於經？
但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。
天台三觀，實非其類，故今反復但明其不是天台止觀而已，
非並其本定本觀而總非之也。
良以奢摩他微密觀照，若以天台觀意會釋，
則甚為障隔經之本旨，請申明之。
一者以修障性。盖經初三卷半文，佛本發揮性定，
而諸註竟以天台脩意會釋之，則何能使人頓領性定，而識取本有家珍耶？
客曰：天台三觀，專明性具圓理，極斥權乘偏漸，何言其屬權宗而全墮脩成耶？
吾未之聞也。答：我亦非是斥天台為權乘，而責其偏墮於修成。
盖此師於如來禪中，亦比他家殊勝，所說觀門，
義亦圓妙，雅合性宗，但較之今經，旨趣逈別。
良以台宗三諦三觀三止，敵體相對而立，
至於本具理體，全在三諦境中，而三止三觀，
但是依性所脩之定，非即說性為定也。
今經最初三卷半文，發揮自性本具圓融不動之體，
即是奢摩他定，而領悟照見於此者，即是微密觀照。
故此中語解語悟，則誠有之，而脩習全未涉也。
今註家鹵莾，不加研究，而意以脩習止觀之意判之，則學者何由而知其為性定哉？
客曰：承斯指示，研味經文，是誠說性而未說脩。
然則三如來藏，作天台之三諦，可乎？
答：諦者，理也，境也。
若謂為三諦，則猶近之而不甚遠。
以諦境原擬性具之理而立，如人為父母畵像，必相似焉。
至於三止三觀，則是依諦理所起脩習功夫，如對畵像祭祀恭敬思想。
今經所示三如來藏，乃如父母現在生活本身，尚非畵像可以全同。
至於祭拜思敬，有何干涉耶？
客曰：三諦固說性具之理，三如來藏亦說性具之理。
何得三諦但如畵像，而三如來藏便如本身耶？
答：子如不達此意，則孤負楞嚴多矣。
夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會。
須用三觀三止，想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。
若離六識覺觀思惟，莫可措心也。
今三如來藏，全不同此。
以其的實本體，即是眾生現前六根中，
見色聞聲，無分別體。
故佛最初開示，首先破除六識，不用一切思惟懸想之心。
次乃即於現前眼根中，竪指伸拳，覿面指出，
朗然湛然，無分別見性為心。
又復屈指飛光，顯其本不動等，皆是令其當面親見自心。
故阿難初悟，自敘如失乳兒，復見慈母。
豈不同於父母現在親身相見，何勞畵像思想哉？
若捨父母現身，不行禮敬，反拜畵像，是大顛倒。
是則以三如來藏為三諦，尚猶不可，何況迷為三止觀乎。
客曰，三如來藏，是展轉入於深妙圓融之極理，
何得言最初所示見性，即是其體乎。
予笑曰，子之迷根，其在是乎。
諸師正由高推後之藏心，而不達其即前初示見根等性，
體無有二，直謂離根性而別有。
所以脩時，更不用根性，却擬藏性，立三諦而起三觀，以為圓妙。
不知依舊落於識心覺觀思惟之境，失盡經旨，孤盡佛心。
今請以喻明之。譬如金獅子，被泥所塗，金體全隱。
忽有智者，欲以金體顯示於人，將其眼睛擦透，
露出金色，則人莫不喜躍，更求擦之。
由是漸次大開，金體光明，熾然照耀。
然終與初擦眼金，無有異色，亦無照體。
由斯喻以詳經旨，炳然可見。
則知三如來藏，雖極開顯圓融，全體大用，
其與初顯根中見性，安有二體。
特以言不頓彰，取次發揮，從微至著，亦如擦金然也。
又當知見聞等性，但是藏心之偏名，而實無偏體。
如祖師直指人心，亦曰在眼曰見，在耳曰聞，確然是斯旨也。
故佛答請脩，教其旋倒聞根。
所聞根性，即是三如來藏性，豈有異體耶。
客曰，若是，則三諦尚非，三觀有何交涉。
而梵僧何以預傳斯經，同於天台三觀。
答，此有兩意推廣。
一者，西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？
二者，彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬，豈必謂其全同三觀乎？
特是後人承虗接響，而謬成三觀耳，非梵僧之過也。
客曰：阿難問成佛妙定，佛答必是圓定。
則奢摩他、三摩、禪那，須是舉一即三，言三即一，方始為圓。
今何三名各開，安得為圓定耶？
答：舊見溺人，原本非淺，何怪子之深惑耶？
良以前人性脩，既不能分，而堅謂決同天台三觀。
又見斯定，亦有三名，更不研審甄別其文其義，為同與否。
但見一名，輙補為三，強謂舉一即三，言三即一，秪欲附會台宗圓妙之像而已。
跡此而論，不但不知斯定所以為圓之本旨，而台宗應亦未通達也。
盖台宗三觀，要如摩醯、天眼，不縱不橫，方始為圓。
盖三皆頓具，而無前後，故非縱。
三皆互攝，而不並列，故非橫。
今處處兼齊，不明統攝，全墮於橫。
是則台宗尚未徹知，安望其明斯經旨耶？
且台宗中三觀，舉一即三，言三即一，乃大師親口自說，非假傍人註釋。
今據如來親口，並不曾說奢摩他等三名，有斯義焉。
是皆後人不達斯定圓旨，全不係於三名互具，
妄擬台定，而立斯見也。
客曰：斯定取何意為圓極耶？
答：三如來藏，顯然明白。
先由次第開顯，後乃統示圓彰。
皆其性本具足，非由脩習而然。
若就此而明其舉一即三，言三即一，非縱非橫，極為#CB04676;當。
而圓融極旨，亦未有過於此者。
何得捨斯義，而謬取三名兼具為圓耶？ ^690b40

雪謗曰：此師始既不肯此經作止觀釋，
及乎談至極，則如老鼠進羊角一般，無可柰何處，也自認輸一半。
却云：但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。
天台三觀，實非其類。
一者以脩障性。此已前文斥破，更不繁文。
但其謬解天台三諦三觀三止，云是敵體相對而立。
至於本具理體，全在三諦境中。
而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定〔云云〕。
此何異以管窺天，將螺酌海。
宜其諦之與境，修之與性，皆不明也。
一不明此，便將如來經文，錯亂解說，疑誤後學，罪過非小。
盖凡言境者，事境也。
諦者，理性也。曷為事境？
此固多種，且約今家所用六識言之，即眾生日用之間，
根塵相對，起一念分別者是也。
此謂之人心。大師欲直指此心，使人直下見性成佛，
故於此約性，以明真俗中三諦。
曷為真俗中？引華嚴釋成云：遊心法界如虗空，則知諸佛之境界。
以遊此心圓具十法界者，謂之俗，即玅有也。
如虗空者，謂之真，即真空也。
知諸佛境界者，謂之中，即圓中也。
良以此之識心，雖稱為六，而七識八識，
與真常淨識，莫不畢具於中。
若隨之而妄生分別，即墮在分別事識中。
若能直下照了，即真俗中，則真常淨識，當體顯現。
如曰：遊心法界，淨若虗空。
且與此經所明十種見性，相去幾何哉？
所以此經，首約七處，破妄心無所。
次約三處，破妄心無體。
古德云：使阿難介爾妄心，無逃避處。
妄賊既除，真王自顯。
無生之理，於此見矣。
若非真能見道者，不能說此等語。
誠哉言乎！妙哉言乎！
所以二種根本中，首言生死根本，則汝今者用攀緣心為自性者，
現今為之徵破者，即六識是也。
一者菩提妙淨明體，則汝今者識精元明，能生諸緣。
緣所遺者，識精元明，則八九皆在其中。
真妄和合，能生六識，故曰能生諸緣。
此緣字，的確指示緣塵分別之心。
若說根身器界，皆從生起，此又失旨之甚。
若能如此破去緣塵，則生死根本寂。
生死寂，則菩提涅槃真體現。
一去一留，不勞彈指間，豈如來別有實法與人哉？
故下文云：汝但不隨分別世間三種相續，
三緣斷故，三因不生，狂心自歇。
歇即菩提，不從人得。
是則首破妄心，皆奢摩他之前陣。
破此妄心竟，然後與之論真論俗論中。
故繼此以明真見去，皆約菩提妙淨明體而論。
故知所明見性，即八識也。
在諸佛，方是真常淨識。
在阿難，猶在八識。
以其同凡夫，未曾脫出。
若曰：吾不見時，與見見之時，方是脫出工夫，方是九識淨體。
然此妙識，由首破妄心脫出而後明。
同天台三諦，由照破六識而後現。
故知楞嚴雖曰論見，其實論心。
由先約盲人矚暗，是心而不是眼故也。
今問破識而後之定，是性定耶？
非性定耶？離識已，性顯耶？
未顯耶？故知釋迦與智者，把臂而共行，異口而同律。
懸受梵僧之讖，不在茲乎？
又大師欲明開示眾生佛之知見，在止觀玄義中，
每引殃掘摩羅對佛所說偈，以明眾生六根本有真常之性。
所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。
所謂彼耳根，於諸如來常，了了分明聞，具足無減脩。
餘四根皆如此說。
彼眼根，眾生根也。
於諸如來常，言眾生終日常而不知常，惟如來乃能知之。
謂此真常之性，在眼則了了分明見，在耳則了了分明聞，
與佛無異，皆不假脩而後具，故曰具足無減脩。
明文了義，與此經同乎異乎？
天台知乎不知乎？
而曰天台不知性，定謗何容易哉？
又復應知，諸經與諸祖入道用境，各有不同。
如達磨之直指人心，六識心也。
二祖云：我心未安，乞師為我安心。
祖云：將心來，吾為汝安。
二祖曰：覔心了不可得。
祖云：吾為汝〔安心〕竟。
若曰別有心法，又何謂之直指人心乎？
天台三觀所照之心亦然，惟與此經同而復異。
如先破妄心同也，後照六根異也。
盲人矚暗，是心非眼，則照眼仍是照心。
要知三家，一以惟識為宗。
達磨密用惟識者也，天台巧用惟識者也，楞嚴明用惟識者也。
此義不知，妄生人我，強辨是非，迷頭逐影，此又滅裂之太甚也。
又復應知，用識有破而不立者，楞嚴與禪宗是也。
有即破即立，即立即破者，天台是也。
如天台始既於一念心明空假中，此即立也。
終以空假中破此識心，此即破也。
直至果德菩提涅槃，未甞異乎最初一念。
故曰：三千未顯，同名無明；三千既顯，同名常樂。
即一念而三千，即三千而一念，煩惱即菩提，
生死即涅槃之旨，舍天台何從哉？
而曰：夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，
立真立俗立中而體會，須用三觀三止想像思脩，
久久方到不思議境，是其初門。
若離六識覺觀思惟，莫可指心。
不知天台十乘初觀不思議境，見道也。
徹見六識諸法實相，悟佛知見，即初心在眼曰見，在耳曰聞。
所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減修。
交光豈識此旨哉？
又曰：經中三如來藏，全不同於三諦。
三藏如父母現在活身，三諦如#CB15148;像，三止三觀如拜祭思敬。
此又迷名失義之甚也。
凡註釋家，於經文名異義同處，悉須與之會同，入不二法門。
況今義同數同名略不同處，強欲立籓籬生是非乎？
何謂數同？大師立三名，而經文亦列其三。
何謂名略不同？大師名三諦，而經文名三藏故也。
今先會通其名，然後出其義理，懸契佛心之所在。
夫言諦者，審實不虗之謂也。
在纏而論，謂之三諦；出纏而論，謂之三寶及三身、
三菩提、三涅槃等。
言藏者，蘊積之謂也。
亦在纏稱之為藏，以空如來藏離不解脫一切煩惱障故，
出纏亦轉名為三寶、三身、三涅槃等。
此皆名轉體不轉也。
又名體俱不轉者，如汝以生滅之心合如來藏，
此約在纏言之也；我以不滅不生合如來藏，此約出纏言之也。
夫諦以審實，藏以蘊積，俱有在纏立名之義，何有彼此而強立譬喻以分真像乎？
何謂義理懸契佛心？
如大師所說三諦，蓋本於仁王纓絡與中觀論。
二經所說，其義則竪。
如云：一者有諦，六凡所見虗假凡俗，審實不虗；
二者無諦，二乘聖人所見真空寂莫，真實不虗；
三者中諦，諸佛菩薩之所證見，審實不虗。
以竪約十界以明故也。
中論所說，其義則橫。
論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。
十法界皆是因緣生法，以佛種從緣起故。
故空則十界皆空，假則十界皆假，中則十界皆中。
大師甞約此二義，以明一念識心具不思議十界三諦之境，
與此經所說三如來藏甚為懸契。
如云：而如來藏本妙圓心，非心非空至非意識界。
此所非者，即仁王瓔珞所說六凡所見之俗也。
又云：非無明乃至非智非得。
此所非者，即二經所說二乘所見之真也。
又云：非檀那至非常樂我淨。
此所非者，即二經所說諸佛菩薩所見之中也。
約經言之，此當空如來藏真諦，而十界三諦俱非。
此政大師明橫竪具足，舉真諦則一真一切真，無俗無中而不真總真諦。
次而如來藏元明心玅，即心即空至即常樂我淨。
即大師所謂舉俗諦則一俗一切俗，無真無中而不俗總俗諦。
又云：而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。
即大師所謂舉中諦則一中一切中，無真無俗而不中總中諦。
以此會之，則不惟大師所立圓融三諦與三如來藏合，
即所立性具十界始終無改之理，與此經三如來藏同，以如來藏十界俱即故也。
而吾大師非聖人再來，孰能至此？
則知彼梵僧而先讖者，亦聖人也。
如來之所遣，使支那眾生預敦其信也。
而交光不於是平心氣，生信向，而乃反加疑謗，
云西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？
又曰：彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬。
豈必謂其全同三觀，特是後人承虗接響，
以謬成三觀耳，非梵僧之過也。
是何言歟！是何言歟！
若使交光已死，則彼於九泉之下，方稽首懺悔之不暇。
若或猶生，吾當以前義反覆詰之，彼必當斬首以謝我也。
而交光又謂台宗天王三目之喻，謂三皆頓具而無前後，故非縱。
此稍是也。三皆互攝而不並列，故非撗。
今經處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，此又大不識經旨也。
不知前卷經文，明三諦三如來藏，此一性中之三也。
雖有三法，以在纏理性言之，故但屬法身。
四卷請入華屋去，明稱前性具三法，以起脩中三法，即奢摩他等三。
雖有三法，以約脩故，但屬般若。
七八卷說他位，明因脩以證三法。
雖有三法，以在果故，但屬解脫。
總謂依性中三，起脩中三，由脩中三，證果上三。
如此明之，正舉一即三，言三即一，不縱不橫，微妙寂絕。
而謂之處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，胡不通之甚耶？ ^692b20

客又問曰：的據佛心，約何義而立三名乎？
答：麤據問處，三名似乎無異。
眾典尅求答處，三義自見，宛爾逈殊。
當知如來約取大定者，初中後三時而立此三名耳。
謂約最初開解本具性定為奢摩他，約中間入此性定為三摩提，
約最後住持脩證性定為禪那。
客曰：定之圓旨既惟在於三如來藏，今經奢摩他中獨有三藏，
應惟奢摩他獨具圓意，後二名中無有三藏，後應不圓。
答：諸家之解前後不相通者，正同子之所惑，將謂後之所談全非前之所示。
不知奢摩中是教，悟此本有三如來藏；
三摩提中是教，入此本有三如來藏；禪那中是教，住持脩證此本有三如來藏。
始終通一藏性，豈前有而後無耶？
若後之所入所證非前藏性，則入證之前何勞廣陳藏性，而解悟之後所入所證更是何性乎？
大抵舊之解家於經後分多不顧前，如談三藏已早不達其即前初示之根性，
及說圓通何曾明其但入藏性，及陳諸位又豈知其牒圓通而脩證藏性乎？
不思阿難既以華屋喻前藏性，則圓通所以進華屋之門，
而五十五位所以升華屋之堂而入華屋之室也，豈離前華屋而他有所適哉？
是則始終既惟一藏性，則始終惟一圓融性定而已，何謂前圓而後不圓乎？ ^694b4

雪謗曰：如此判釋，又不達脩性之甚也。
蓋奢摩他三名，屬脩而不屬性。
如圓覺經，奢摩他以取靜為相，三摩以取幻化為相，禪那以不取為相。
取與不取，皆工夫邊事，說脩而不說性。
今交光乃曰：約初中後，立此三名。
約初開解本具性，定為奢摩他等。
若然，不但違於圓覺，亦乃違於本經。
如阿難首請三法，如來為說常心，以開圓解。
阿難言下知歸，即解即行，故得豁然大悟，說偈讚佛。
開口便云：玅湛總持不動尊。
蓋深悟如來所說三如來藏審諦之理，是我本具玅性。
如是玅湛，如是總持，如是不動，乃如來果上所證三德。
我於因中，能如是照了玅湛，是為奢摩他。
如是照了總持，是為三摩。
如是照了不動，是為禪那。
則如來答阿難所請三法已竟。
後富那一番問答，不過因釋餘疑，以結圓融三諦，以明奢摩等三止之法。
舉一即三，言三即一爾。
至請入華屋，不過於答通請後，重具別請入屋之門。
如人已識華屋，元是我家進屋，趨入之方，
亦一一偹諳，獨不得其門而入爾。
故此譬喻，有屋有人，有進趨之方，又有所入之門，缺一不可。
屋喻本性，人喻行人，進趨之方喻三止，門喻二十五法。
蓋曰於此門頭，不知從何門而入，故有別請入屋之門，謂之最初方便。
蓋此經所入之門，的在耳根。
言圓通者，不過重拈上顯性之義，以為揀取之辭爾。
是則前文為性中三法，此去為脩中三法地位，明證此三法淺深之階差也。
而交光乃曰：初奢摩，中三摩，後禪那。
且問如此分判，道理從何處來？
依經乎？依論乎？一憑胷臆，自是非人。
古人錯答一字，尚五百年山中作野狐。
今者統部文義，悉皆錯亂。
若欲不招無間業，莫謗如來正法輪。
交光其慎之哉！交光其慎之哉！
雪多種不相應迷已竟。 ^694b46

二者多種不決定迷。
此復有二：一者破識不決定。
夫一大時教，權實攸分，全係於用識與不用識也。
正以眾生背涅槃而永沉生死，全由身心二皆錯認。
故圓覺云：妄認五蘊四大以為身相，緣塵分別以為心相。
是雖二皆錯誤，然身之錯認人或易曉，心之錯認人所難知。
故六識非心，豈惟界內人天所不覺知，雖出世二乘亦未了達。
至於權教菩薩，雖知別有賴耶，而所取以為觀慧之體者，亦不能外此六識。
所謂以生滅心為本脩因，終不能取常住果。
是以權教極果，但齊圓之二行。
故斯楞嚴妙旨，豈惟深處難信難解，即此最初破識一節，
即展轉猶豫不能成決定信，展轉迷混不能成分明解也。 ^695a8

雪謗曰，一大時教，權實攸分，全係於用識與不用識。
誠哉言也。但交光此語，似是而非。
獨不知有能破焉，所破焉，又有離焉即焉。
姑無論他宗，即如天台所觀所破之境，全約六識。
蓋自其人情近要者，觀之破之。
若舍此而別觀八識九識，何異藕絲懸山，
徒增分別，絕念無由。
若能觀能破，即空假中，是全用佛智。
如天王征討不服，必自近而之遠。
要知能破能觀者，用識不用識，以分權實，政不在所觀所破也。
又有離焉即焉者，維摩所謂生死即涅槃，煩惱即菩提也。
此之六識，即生死煩惱之心。
天台以之觀三諦焉，成三觀焉。
三諦者，佛境也。三觀者，佛智也。
即楞嚴一經之大旨也。
若離是而別求玄妙，又何異撥波而求水乎。
圓覺云，知是空花，即無輪轉。
離幻即覺，亦無漸次。
今經云，見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有。
此見及緣，元是菩提妙淨明體。
一佛一祖，立教立論，以心印心，懸契若此。
交光於此，實有所不知。
故不分能破所破，即之與離，妄生是非，乃有下文與諸師許多紛競。
今預言之，庶為下雪謗張本。 ^695a32

客曰，習楞嚴者，誰不知其最初破識，何有難信難解之相。
答，子若深信朗解，何不覺舊註之非。
曰，請示之。曰，如佛問阿難，最初緣何發心，
而阿難答以緣佛相好發心，是佛但欲取其緣相之識，
破其非心而已，非責其不當執相好為實有也。
舊註輙斷之曰，見相實有，生滅宛然，緣此發心，安趨常果。
此若是佛本意，則佛向下即當破三十二相不是，
如來仍戒不當執為實有，不當緣此發心，此註方為不謬。
今向下了無此意，豈非大錯。
又引後文以生滅心為因，不獲常果證之，
不知彼文正惟斥乎用識之非，豈是責其執相之過。
是其前後總迷，盡將破識之旨，轉為破相之宗，
豈非迷混，何曾朗解破識非心之正意乎。
會解列此註於前，而不言其非，後乃補曰，
阿難見相，乃緣塵分別之見，其所發心，
即妄想攀緣之心，後文七徵八辯，重重逐破者，此也。
夫既知破心，便是破相，何又並取破相之註乎。
是雖似知，而亦未的，故為是兩岐之不決，他豈非猶預而未成真信乎。 ^695b20

雪謗曰：識緣相起，破相便是破識。
天如所會，正在乎此。
但不應以阿難一人之非，而槩非佛之相好。
如此破斥，方服人心，而乃責其轉為破相之宗，
不惟二師於常寂光中大開笑口，能服將來之具眼者乎？ ^695c6

又曰：且又不當將前在面之眼，誤濫後之見性，
而謂八還辯見，亦同七徵逐破。 ^695c14

雪謗曰：經文初二兩卷，有破有顯，有傍有正。
自徵心去，破妄心為正，顯真心為傍，故破妄文多七處破所，
三處破體是也。顯真文略，如首開常住真心，
次言二種根本，末言諸法惟心所現。
顯見性去，顯真為正，破妄為傍，故顯真文多十種見性是也。
破妄文略，首言是心非眼，驗見不動，且蜜破動者為非；
童耄無遷，則蜜破遷者為非；以不還破還，
則蜜破可還者為非；乃至以大破小等，例有蜜破之意。
諸師非不知所顯真見，但未分明指陳，示人以此為過。
言七徵八辯，重重逐破者，此取二卷中傍義，
如重簡能緣之心，而天如隨文筆之便而及之，
胡吹毛求疵，一至是乎？ ^695c18

又曰：且又將見性，坐以緣塵分別之名。
却不知緣塵分別，獨識有之。
而佛所顯見性，乃白淨無記，並無緣塵分別之用。
如佛云：但如鏡中，無別分析是也。
此皆法相不明，混濫之極，差錯非小。 ^695c40

雪謗曰：若說所顯見性白淨無記，無緣塵分別之用可也，
能保見聞之際，並無緣塵之用乎？
如阿難云：□我承聽法音，現以緣心，兄所瞻仰，未敢認為本元心地。
如來破云：如汝今者，尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
此有二：一、色上緣心，非見根之緣塵分別乎？
一、聲上緣心，非聞根之緣塵分別乎？
如此緣心，當破乎？
不當破乎？法相明乎？
不明乎？而又前云見性中但顯無破，此文非破而何哉？
要知如來之意，雖在顯而不在破，若迷情未除，又不得不然。
故破顯二門，初無定體，如正在於破，而或乘可顯處，
即便顯之；正在於顯，而或乘可破處，即便破之。
故余判此經，以破妄知見、顯真知見為力用，
一往就初二兩卷分文，以立傍正，蓋在乎此。
然交光雖曰能悟見性真常，不免還作門外漢，
以其引見精文，但如鏡中無別分析者為真見。
古德云：無量劫來生死本，癡人認作本來人。
又深蜜經云：阿陀那識甚微細，一切種子成暴流，
我於凡愚不開演，恐彼彼分別執為我。
其交光之謂乎？楞嚴圓通疏前茅卷之上
 ^695c48
